Nuestra tarea: la formación política

El Colectivo AMAUTA y la Cátedra Che Guevara están
formados por un conjunto de compañeras y compañeros de
inspiración marxista, guevarista, bolivariana y mariateguiana. Su
proyecto principal (aunque no único) consiste en desarrollar
tareas de investigación y formación política de la militancia de
base. No somos neutrales. Nuestros intereses no son académicos
(aunque no renunciamos a dar batalla y pelea ideológica en la
Academia), sino políticos. Formamos parte de una corriente
latinoamericana de cátedras  guevaristas y bolivarianas. “Sin
teoría revolucionaria no hay movimiento revolucionario”, como
bien enseñaba Lenin, que algo sabía de estos asuntos.
El Colectivo AMAUTA se nutre  de diferentes compañeros y
compañeras de distintos espacios de militancia, además de
seminarios, talleres y cátedras de formación política con quienes
hemos venido compartiendo a lo largo de varios años el proyecto
guevarista y bolivariano.
Los ámbitos sociales donde desplegamos esa tarea de formación
de base son, principalmente, el movimiento piquetero, la
militancia sindical, espacios de militancia barrial y villera, el
movimiento de las fábricas  recuperadas y las agrupaciones
estudiantiles (además de colaborar en la formación política con
compañerxs de países hermanos). Tratamos, en la medida de
nuestras modestas posibilidades, de unir a quienes luchan día a
día por la revolución y el cambio social, en Argentina y en
América Latina, la Patria Grande. Nos esforzamos por ir creando,
donde podamos y desde abajo, espacios para el diálogo, el
estudio, la formación política y el debate colectivo, entre distintas
vertientes del campo popular y revolucionario. Sin sectarismos,
con espíritu ecuménico pero al mismo tiempo sin ambigüedades,
dobles discursos ni medias tintas.
Nuestro objetivo estratégico apunta a crear hegemonía y facilitar
herramientas al movimiento popular en función de un proyecto
político claramente definido: la revolución socialista. Revolución
antiimperialista y anticapitalista que, desde América Latina,
concebimos en un sentido amplio: como el cambio radical de la
sociedad y la crítica de todas las formas de dominación y
opresión, como la creación permanente de una nueva subjetividad
histórica y una nueva cultura. No sólo en nuestro país sino en
toda la Patria Grande y en el mundo.
Desde nuestro nacimiento hemos sido críticos del llamado
“capitalismo nacional” y sus diferentes variantes, periódicamente
recicladas (“capitalismo con rostro humano”, “capitalismo ético”,
“capitalismo con transparencia”,  “tercera vía”, etc.). Esos
modelos no son deseables. Además, resultan completamente
irreales, si pretendemos ir más  allá del slogan mediático. Como
alertaba el Che Guevara, con un realismo y un pragmatismo que
otros invocan pero no ejercen: “las burguesías autóctonas han
perdido toda su capacidad de oposición al imperialismo -si
alguna vez la tuvieron- y sólo forman su furgón de cola”.
Desde ese ángulo político e ideológico intentamos sumar nuestro
granito de arena para recuperar la rebeldía popular y recrear en las
condiciones actuales el guevarismo, como su máxima expresión
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
2Índice
ideológico-política, aplastados en Argentina a sangre y fuego en
1976. Lo hacemos con modestia y plena conciencia de nuestras
propias limitaciones y de las debilidades actuales del movimiento
popular, pero con la voluntad, la  perseverancia y el trabajo de
hormiga a largo plazo sin el cual jamás lograremos cambiar la
sociedad.
Te invitamos entonces a sumarte a las actividades de la Cátedra
Che Guevara, a difundirlas y a convocar nuev@s compañer@s (a
título individual o como parte de organizaciones sociales) que
tengan ganas y voluntad de compartir este sueño colectivo.
Buenos Aires, mayo de 2011
Colectivo AMAUTA
Cátedra Che Guevara
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
3Índice
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
4
ÍNDICE
Ernesto Che Guevara:  “Notas para el estudio de la ideología de la Revolución Cubana”
(diciembre de 1960)
3
Ernesto Che Guevara: “¿Qué debe ser un joven comunista?”
(Discurso del 20 de octubre de 1962)
10
Ernesto Che Guevara: “Sobre la conciencia comunista y el trabajo voluntario”
[Fragmento de la reunión bimestral en el Ministerio de Industrias del 21/12/1963)
20
Ernesto Che Guevara: “Sobre la teoría marxista y la necesidad de la formación política”
[Fragmento de la reunión bimestral en el Ministerio de Industrias del 22/2/1964]
22
Ernesto Che Guevara: “Polémicas en un viaje a Moscú”
[Fragmento de la reunión bimestral en el Ministerio de Industrias del 5/12/1964]
23
Néstor Kohan: "El Che Guevara y la filosofía de la praxis"
(Capítulo del libro Ernesto Che Guevara: El sujeto y el poder. Buenos Aires, Nuestra América, 2005. páginas 20-51)
28
Michael Löwy: "La filosofía del Che"
Primera parte del libro El pensamiento del Che Guevara, paginas 7-36.
49
León Rozitchner: “La izquierda sin sujeto”  62Ernesto Che Guevara -  Notas para el estudio de la ideología de la Revolución Cubana
Notas para el estudio de la ideología
de la Revolución Cubana
Ernesto Che Guevara
Es esta una Revolución singular que algunos han creído ver que
no se ajusta con respecto a una de las premisas de lo más
ortodoxo del movimiento revolucionario, expresada por Lenin:
«sin teoría revolucionaria no hay movimiento revolucionario.»
Convendría decir que la teoría revolucionaria, como expresión de
una verdad social, está por encima de cualquier enunciado; es
decir, que la Revolución puede hacerse si se interpreta
correctamente la realidad histórica y se utilizan correctamente las
fuerzas que intervienen en ella, aun sin conocer teoría.
En toda revolución se incorporan siempre elementos de muy
distintas tendencias que, no obstante, coinciden en la acción y en
los objetivos más inmediatos de ésta.
Es claro que si los dirigentes tienen, antes de la acción, un
conocimiento teórico adecuado, pueden evitarse tantos errores,
siempre que la teoría adoptada corresponda a la realidad.
Los actores principales de esta Revolución no tenían un criterio
coherente, pero tampoco podría decirse que fueran ignorantes de
los distintos conceptos que sobre  la historia, la sociedad, la
economía y la revolución se discuten hoy en el mundo.
El conocimiento profundo de la realidad, la relación estrecha con
el pueblo, la firmeza del objetivo liberado y la experiencia de la
práctica revolucionaria les dieron a sus dirigentes la oportunidad
de formarse un concepto teórico más completo.
Lo anterior debe considerarse un introito a la explicación de este
fenómeno curioso que tiene a todo el mundo intrigado: la
Revolución cubana. El cómo y  el porqué un grupo de hombres
destrozados por un ejército enormemente superior en técnica y
equipo logró ir sobreviviendo primero, hacerse fuerte luego, más
fuerte que el enemigo en las zonas de batalla más tarde,
emigrando hacia nuevas zonas de combate, en un momento
posterior, para derrotarlo finalmente en batallas campales, aunque
aun con tropas muy inferiores en número, es un hecho digno de
estudio en la historia del mundo contemporáneo.
Naturalmente, nosotros, que a menudo no mostramos la debida
preocupación por la teoría,  no vendremos hoy a exponer, como
dueños de ella, la verdad de la Revolución cubana; simplemente
tratamos de dar las bases para  que se pueda interpretar esta
verdad. De hecho, hay que separar en la Revolución cubana dos
etapas absolutamente diferentes: la de la acción armada hasta el
primero de enero de 1959; la transformación política, económica
y social de ahí en adelante.
Aún estas dos etapas merecen subdivisiones sucesivas, pero no
las tomaremos desde el punto de vista de la exposición histórica,
sino desde el punto de vista de  la evolución del pensamiento
revolucionario de sus dirigentes  a través del contacto con el
pueblo. Incidentalmente, aquí  hay que introducir una postura
general frente a uno de los más controvertidos términos del
mundo actual: el marxismo. Nuestra posición cuando se nos
pregunta si somos marxistas o no, es la que tendría un físico al
que se le preguntara si es  «newtoniano», o un biólogo si es
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
3Ernesto Che Guevara -  Notas para el estudio de la ideología de la Revolución Cubana
«pasteuriano».
 
Hay verdades tan evidentes, tan incorporadas al conocimiento de
los pueblos que ya es inútil discutirlas. Se debe ser «marxista»
con la misma naturalidad con que se es «newtoniano» en física, o
«pasteuriano» en biología, considerando que si nuevos hechos
determinan nuevos conceptos, no se quitará nunca su parte de
verdad a aquellos otros que hayan pasado. Tal es el caso por
ejemplo, de la relatividad «einsteiniana» o de la teoría de los
«quanta» de Planck con respecto a los descubrimientos de
Newton; sin embargo, eso no quita absolutamente nada de su
grandeza al sabio inglés. Gracias a Newton es que pudo avanzar
la física hasta lograr los nuevos  conceptos del espacio. El sabio
inglés es el escalón necesario para ello.
Los avances en la ciencia social y política, como en otros campos,
pertenecen a un largo proceso  histórico cuyos eslabones se
encadenan, se suman, se aglutinan y se perfeccionan
constantemente. En el principio de los pueblos, existía una
matemática china, árabe o hindú; hoy la matemática no tiene
fronteras. Dentro de su historia cabe un Pitágoras griego, un
Galileo italiano, un Newton inglés, un Gauss alemán, un
Lovachevki ruso, un Einstein, etc. Así en el campo de las ciencias
sociales y políticas, desde Demócrito hasta Marx, una larga serie
de pensadores fueron agregando sus investigaciones originales y
acumulando un cuerpo de experiencias y de doctrinas.
El mérito de Marx es que produce  de pronto en la historia del
pensamiento social un cambio cualitativo; interpreta la historia,
comprende su dinámica, prevé  el futuro, pero, además de
preverlo, donde acabaría su obligación científica, expresa un
concepto revolucionario: no sólo hay que interpretar la
naturaleza, es preciso transformarla. El hombre deja de ser
esclavo e instrumento del medio y se convierte en arquitecto de
su propio destino. En este momento, Marx empieza a colocarse en
una situación tal, que se constituye en el blanco obligado de todos
los que tienen interés especial en mantener lo viejo, como antes le
pasara a Demócrito, cuya obra fue quemada por el propio Platón
y sus discípulos ideólogos de la aristocracia esclavista ateniense.
A partir de Marx revolucionario, se establece un grupo político
con ideas concretas que, apoyándose en los gigantes, Marx y
Engels, y desarrollándose a través de etapas sucesivas, con
personalidades como Lenin, Stalin, Mao Tse-tung y los nuevos
gobernantes soviéticos y chinos, establecen un cuerpo de doctrina
y, digamos, ejemplos a seguir.
La Revolución cubana toma a Marx donde éste dejara la ciencia
para empuñar su fusil revolucionario; y lo toma allí, no por
espíritu de revisión, de luchar  contra lo que sigue a Marx, que
revivir a Marx «puro», sino, simplemente, porque hasta allí Marx,
el científico, colocado fuera de la historia, estudiaba y vaticinaba.
Después Marx revolucionario, dentro de la historia, lucharía.
Nosotros, revolucionarios prácticos, iniciando nuestra lucha
simplemente cumplíamos leyes previstas por Marx el científico, y
por ese camino de rebeldía, al luchar contra la vieja estructura del
poder, al apoyarnos en el pueblo para destruir esa estructura y, al
tener como base de nuestra lucha la felicidad de ese pueblo,
estamos simplemente ajustándonos a las predicciones del
científico Marx. Es decir, y es bueno puntualizarlo una vez más,
las leyes del marxismo están presentes en los acontecimientos de
la Revolución cubana, independientemente de que sus líderes
profesen o conozcan cabalmente, desde un punto de vista teórico,
esas leyes.
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4Ernesto Che Guevara -  Notas para el estudio de la ideología de la Revolución Cubana
Para mejor comprensión del movimiento revolucionario cubano,
hasta el primero de enero, había  que dividirlo en las siguientes
etapas: antes del desembarco del Granma; desde el desembarco
del Granma hasta después de las victorias de la Plata y Arroyo del
Infierno; desde estas fechas hasta el Uvero y la constitución de la
Segunda Columna guerrillera; de allí hasta la constitución de la
Tercera y Cuarta, la invasión  hacía Sierra de Cristal y
establecimiento del Segundo Frente; la huelga de abril y su
fracaso; el rechazo de la gran  ofensiva; la invasión hacia Las
Villas.
Cada uno de estos pequeños momentos históricos de la guerrilla
va enmarcando distintos conceptos sociales y distintas
apreciaciones de la realidad cubana que fueron contorneando el
pensamiento de los líderes militares de la Revolución, los que,
con el tiempo reafirmarían también su condición de líderes
políticos.
 
Antes del desembarco del Granma predominaba una mentalidad
que hasta cierto punto pudiera llamarse subjetivista; confianza
ciega en una rápida explosión popular, entusiasmo y fe en poder
liquidar el poderío batistiano por un rápido alzamiento combinado
con huelgas revolucionarias espontáneas y la subsiguiente caída
del dictador. El movimiento era  el heredero directo del Partido
Ortodoxo y su lema central: «Vergüenza contra dinero.» Es decir,
la honradez administrativa como idea principal del nuevo
Gobierno cubano.
Sin embargo, Fidel Castro había  anotado en La historia me
absolverá, las bases que han sido casi íntegramente cumplidas por
la Revolución, pero que han sido también superadas por ésta,
yendo hacia una mayor profundización en el terreno económico,
lo que ha traído parejamente  una mayor profundización en el
terreno político, nacional e internacional.
Después del desembarco viene la derrota, la destrucción casi total
de las fuerzas, su reagrupamiento e integración como guerrilla.
Ya el pequeño número de sobrevivientes y, además,
sobrevivientes con ánimo de lucha, se caracteriza por comprender
la falsedad del esquema imaginado en cuanto a los brotes
espontáneos de toda la Isla, y por el entendimiento de que la
lucha tendrá que ser larga y deberá contar con una gran
participación campesina. Aquí se inician también los primeros
ingresos de los campesinos en la guerrilla y  se libran dos
encuentros, de poca monta en cuanto al número de combatientes
pero de gran importancia psicológica debido a que borró la
susceptibilidad del grupo central de esta guerrilla, constituido por
elementos provenientes de la ciudad, contra los campesinos. Estos
a su vez, desconfiaban del grupo y, sobre todo, temían las
bárbaras represalias del gobierno. Se demostraron en esta etapa
dos cosas, ambas muy importantes para los factores
interrelacionados: a los campesinos, que las bestialidades del
ejército y toda la persecución no serían suficientes para acabar
con la guerrilla, pero serían capaces de acabar con sus casas, sus
cosechas sus familias, por lo que era una buena solución
refugiarse en el seno de aquella, donde estaban a cubierto sus
vidas; a su vez, aprendieron los guerrilleros la necesidad cada vez
más grande de ganarse a las masas campesinas, para lo cual,
obviamente, había que ofrecerles algo que ellos ansiaran con
todas sus fuerzas; y no hay nada que un campesino quisiera más
que la tierra.
Prosigue luego una etapa nómada en la cual el Ejército Rebelde
va conquistando zonas de influencia. No puede todavía
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
5Ernesto Che Guevara -  Notas para el estudio de la ideología de la Revolución Cubana
permanecer mucho tiempo en ellas pero el ejército enemigo
tampoco logra hacerlo y apenas puede internarse. En diversos
combates se va estableciendo una especie de frente no bien
delimitado entre las dos partes.
El 28 de mayo de 1957 se marca un hito, al atacar en el Uvero a
una guarnición bien armada, bastante bien atrincherada y con
posibilidades de recibir refuerzos rápidamente; al lado del mar y
con aeropuerto. La victoria de  las fuerzas rebeldes en este
combate, uno de los más sangrientos llevado a cabo, ya que
quedó un treinta por ciento de  las fuerzas que entraron en
combate fuera de él, muertas o heridas, hizo cambiar totalmente
el panorama; ya había un territorio en el cual el Ejército Rebelde
campeaba por sus respetos, de donde no se filtraban hacia el
enemigo las noticias de ese ejército y de donde podía, en rápidos
golpes de mano, descender a los llanos y atacar puestos del
adversario.
 
Poco después, se produce la ya primera segregación y se
establecen dos columnas combatientes. La segunda lleva, por
razones de enmascaramiento bastante infantiles, el nombre de
Cuarta Columna. Inmediatamente dan muestras de actividad las
dos, y, el 26 de julio, se ataca a Estrada Palma y, cinco días
después, a Bueycito, a unos treinta kilómetros de este lugar. Ya
las manifestaciones de fuerza son más importantes, se espera a
pie firme a los represores, se les detiene en varias tentativas de
subir a la Sierra y se establecen frentes de lucha con amplias
zonas de tierra de nadie, vulneradas por incursiones punitivas de
los dos bandos pero manteniéndose, aproximadamente, los
mismos frentes.
Sin embargo, la guerrilla va engrosando sus fuerzas con
sustancial aporte de los campesinos de la zona y de algunos
miembros del Movimiento en las ciudades, haciéndose más
combativa, aumentando su espíritu de lucha. Parten en febrero del
año 58, después de soportar algunas ofensivas que son
rechazadas, las columnas de Almeida, la 3, a ocupar su lugar
cerca de Santiago y de Raúl Castro, que recibe el número 6 y el
nombre de nuestro héroe, Frank País, muerto pocos meses antes.
Raúl realiza la hazaña de cruzar la carretera central los primeros
días de marzo de ese año, internándose en las lomas de Mayarí y
creando el Segundo Frente Oriental Frank País.
Los éxitos crecientes de nuestras fuerzas rebeldes se iban
filtrando a través de la censura y el pueblo iba rápidamente
alcanzando el clímax de su actividad revolucionaria. Fue en este
momento que se planteó, desde La Habana, la lucha en todo el
territorio nacional mediante una  huelga general revolucionaria
que debía destruir la fuerza del enemigo atacándola
simultáneamente en todos los puntos.
La función del Ejército Rebelde sería, en este caso, la de un
catalizador o, quizás, la de  una «espina irritativa» para
desencadenar el movimiento. En esos días nuestras guerrillas
aumentaron su actividad, y empezó a crear su leyenda heroica
Camilo Cienfuegos, luchando por primera vez en los llanos
orientales, con un sentido organizativo y respondiendo a una
dirección central.
La huelga revolucionaria, sin  embargo no estaba planteada
adecuadamente, pues desconocía la importancia de la unidad
obrera y no se buscó el que los  trabajadores, en el ejercicio
mismo de su actividad revolucionaria, eligieran el momento
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
6Ernesto Che Guevara -  Notas para el estudio de la ideología de la Revolución Cubana
preciso. Se pretendió dar un golpe de mano clandestino, llamando
a la huelga desde una radio, ignorando que el secreto del día y la
hora se había filtrado a los esbirros pero no al pueblo. El
movimiento huelguístico fracasó, siendo asesinado
inmisericordemente un buen y selecto número de patriotas
revolucionarios.
 
Como dato curioso, que debe anotarse alguna vez en la historia de
esta Revolución, Jules Dubois, el correveidile de los monopolios
norteamericanos, conocía de  antemano el día en que se
desencadenaría la huelga.
En este momento se produce uno de los cambios cualitativos más
importantes en el desarrollo de la guerra, al adquirirse la
certidumbre de que el triunfo se lograría solamente por el
aumento paulatino de las fuerzas guerrilleras, hasta derrotar al
ejército enemigo en batallas campales.
Ya entonces se han establecido amplias relaciones con el
campesinado; el Ejército Rebelde ha dictado sus códigos penales
y civiles, imparte justicia, reparte alimentos y cobra impuestos en
las zonas administradas. Las zonas aledañas reciben también la
influencia del Ejército Rebelde, pero se preparan grandes
ofensivas que en dos meses de lucha, arrojan un saldo de mil
bajas para el ejército invasor, totalmente desmoralizado, y un
aumento en seiscientas armas de nuestra capacidad combatiente.
 
Está demostrado ya que el ejército no puede derrotarnos;
definitivamente, no hay fuerza en Cuba capaz de hacer doblegar
los picachos de la Sierra Maestra y todas las lomas del Segundo
Frente Oriental Frank País; los caminos se tornan intransitables

en Oriente para las tropas de la tiranía. Derrotada la ofensiva, se 

encarga a Camilo Cienfuegos, con la Columna n° 2, y al autor de 

estas líneas, con la Columna n° 8 Ciro Redondo, el cruzar la 

provincia de Camagüey, establecerse en Las Villas, cortar las 

comunicaciones del enemigo, Camilo debía luego seguir su 

avance para repetir la hazaña del héroe cuyo nombre lleva su 

columna, Antonio Maceo: la  invasión total de Oriente a 

Occidente.
 
La guerra muestra en este momento una nueva característica; la
correlación de fuerzas se vuelva hacia la Revolución, dos
pequeñas columnas de ochenta  y ciento cuarenta hombres,
cruzarán durante mes y medio los llanos de Camagüey,
constantemente cercados o acosados por un ejército que moviliza
miles de soldados, llegarán a Las Villas e iniciarán la tarea de
cortar en dos la Isla.
A veces resulta extraño, otras veces incomprensible y, algunas
más, increíble el que se puedan batir dos columnas de tan
pequeño tamaño, sin comunicaciones, sin movilidad, sin las más
elementales armas de la guerra moderna, contra ejércitos bien
adiestrados y, sobre todo, bien armados. Lo fundamental es la
característica de cada grupo; cuanto más incómodo está, cuanto
más adentrado en los rigores de la naturaleza, el guerrillero se
siente más en su casa, su moral más alta, su sentido de seguridad,
más grande. Al mismo tiempo, en cualquier circunstancia ha
venido a jugar su vida, a tirarla a la suerte de una moneda
cualquiera y, en líneas generales, del resultado final del combate
importa poco el que el guerrillero-individuo salga vivo o no.
 
El soldado enemigo, en el ejemplo cubano que nos ocupa, es el
socio menor del dictador, el hombre que recibe la última de las
migajas que le ha dejado el penúltimo de los aprovechados, de
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
7Ernesto Che Guevara -  Notas para el estudio de la ideología de la Revolución Cubana
una larga cadena que se inicia en Wall Street y acaba en él. Está
dispuesto a defender sus privilegios, pero está dispuesto a
defenderlos en la misma medida en que ellos sean importantes.
Sus sueldos y sus prebendas valen algunos sufrimientos y algunos
peligros, pero nunca valen su vida; si el precio de mantenerlos
debe pagarse con ella, mejor es  dejarlos, es decir, replegarse
frente al peligro guerrillero. De estos dos conceptos y estas dos
morales, surge la diferencia, que haría crisis el 31 de diciembre de
1958.
Se va estableciendo cada vez más claramente la superioridad del
Ejército Rebelde y, además, se  demuestra con la llegada a Las
Villas de nuestras columnas, la mayor popularidad del
Movimiento 26 de Julio sobre todos los otros: el Directorio
Revolucionario, el Segundo Frente de Las Villas, el Partido
Socialista Popular y algunas  pequeñas guerrillas de la
Organización Auténtica. Esto era debido en mayor parte a la
personalidad magnética de su líder, Fidel Castro, pero también
influía la mayor justeza de la línea revolucionaria.
Aquí acababa la insurrección, pero los hombres que llegan a La
Habana después de dos años de ardorosa lucha en las sierras y los
llanos de Oriente, en los llanos de Camagüey y en las montañas,
los llanos y ciudades de Las Villas, no son, ideológicamente, los
mismos que llegaron a las playas de Las Coloradas, o que se
incorporaron en el primer momento de la lucha. Su desconfianza
en el campesino se ha convertido en afecto y respeto por las
virtudes del mismo, su desconocimiento total de la vida en los
campos se ha convertido en un conocimiento absoluto de las
necesidades de nuestros guajiros; sus coqueteos con la estadística
y con la teoría han sido anulados por el férreo cemento que es la
práctica.
Con la Reforma Agraria como bandera, cuya ejecución empieza
en la Sierra Maestra, llegan  esos hombres a toparse con el
imperialismo; saben que la Reforma Agraria es la base sobre la
que va a edificarse la nueva Cuba; saben también que la Reforma
Agraria dará tierra a todos los desposeídos pero desposeerá a los
injustos poseedores; y saben que los más grandes de los injustos
poseedores son también influyentes hombres en el Departamento
de Estado o en el Gobierno de los Estados Unidos de América;
pero han aprendido a vencer las  dificultades con valor, con
audacia y, sobre todo, con el apoyo del pueblo, y ya han visto el
futuro de liberación que nos aguarda del otro lado de los
sufrimientos.
 
Para llegar a esta idea final de nuestras metas, se caminó mucho y
se cambió bastante. Paralelos a los sucesivos cambios cualitativos
ocurridos en los frentes de batalla, corren los cambios de
composición social de nuestra guerrilla y también las
transformaciones ideológicas de sus jefes. Porque cada uno de
estos procesos, de estos cambios, constituyen efectivamente un
cambio de calidad en la composición, en la fuerza, en la madurez
revolucionaria de nuestro ejército. El campesino le va dando su
vigor, su capacidad de sufrimiento, su conocimiento del terreno,
su amor a la tierra, su hambre de Reforma Agraria. El intelectual,
de cualquier tipo, pone su pequeño grano de arena empezando a
hacer un esbozo de la teoría. El obrero da su sentido de
organización, su tendencia innata de la reunión y la unificación.
Por sobre todas estas cosas está el ejemplo de las fuerzas rebeldes
que ya habían demostrado ser mucho más que una «espina
irritativa» y cuya lección fue enardeciendo y levantando a las
masas hasta que perdieron el miedo a los verdugos. Nunca antes,
como ahora, fue para nosotros tan claro el concepto de
interacción. Pudimos sentir cómo esa interacción iba madurando,
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
8Ernesto Che Guevara -  Notas para el estudio de la ideología de la Revolución Cubana
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
9
enseñando nosotros la eficacia de la insurrección armada, la
fuerza que tiene el hombre cuando, para defenderse de otros
hombres, tiene un arma en la mano y una decisión de triunfo en
las pupilas; y los campesinos, mostrando las artimañas de la
Sierra, la fuerza que es necesaria para vivir y triunfar en ella, y las
dosis de tesón, de capacidad de sacrificio que es necesario tener
para poder llevar adelante el destino de un pueblo.
Por eso, cuando bañados en sudor campesino, con un horizonte de
montañas y de nubes, bajo el sol ardiente de la Isla, entraron a La
Habana el jefe rebelde y su cortejo, una nueva «escalinata del
jardín de invierno, subía la historia con los pies del pueblo».
[Revista Verde Olivo, 8 de octubre de 1960.] Ernesto Che Guevara - ¿Qué debe ser un joven comunista?
¿Qué debe ser un joven comunista?
Ernesto Che Guevara
(discurso 20 de octubre 1962)
Discurso en la conmemoración del segundo aniversario de la
integración de las organizaciones juveniles cubanas de las
distintas organizaciones políticas que participaron de la
Revolución Cubana.
Queridos compañeros:
Una de las tareas más gratas  de un revolucionario, es ir
observando en el transcurso de los años de Revolución cómo se
van formando, decantando y fortaleciendo las instituciones que
nacieron al inicio de la Revolución; cómo se convierten en
verdaderas instituciones con fuerza, vigor y autoridad entre las
masas, aquellas organizaciones que empezaron en pequeña escala
con muchas dificultades, con muchas indecisiones, y se fueron
transformando, mediante el trabajo  diario y el contacto con las
masas, en pujantes representaciones del movimiento
revolucionario de hoy.
La Unión de Jóvenes Comunistas tiene casi los mismos años que
nuestra Revolución, a través de los distintos nombres que tuviera,
a través de las distintas formas de organización. Al principio fue
una emanación del Ejército Rebelde. De allí quizás surgiera
también su nombre. Era una organización ligada al ejército para
iniciar a la juventud cubana en las tareas masivas de la defensa
nacional, que era el problema más urgente y el que precisaba de
una solución más rápida.
En el antiguo Departamento de Instrucción del Ejército Rebelde
nacieron la Asociación de Jóvenes Rebeldes y las Milicias
Nacionales Revolucionarias. Después adquirieron vida propia:
esta última la de una pujante formación de pueblo armado,
representante del pueblo armado y con categoría propia, fundida
con nuestro ejército en las tareas de defensa. La otra, como una
organización destinada a la superación política de la juventud
cubana.
Después, cuando se fue consolidando la Revolución y pudimos ya
plantearnos las tareas nuevas que se ven en el horizonte sugirió el
compañero Fidel el cambio de nombre de esta organización. Un
cambio de nombres que es toda una expresión de principios. La
Unión de Jóvenes Comunistas, está directamente orientada hacia
el futuro. Está vertebrada con vista al futuro luminoso de la
sociedad socialista, después de atravesar el camino difícil en que
estamos ahora de la construcción de una sociedad nueva, en el
camino del afianzamiento total de la dictadura de clase, expresada
a través de la sociedad socialista, para llegar finalmente a la
sociedad sin clases, la sociedad perfecta, la sociedad que ustedes
serán los encargados de  construir, de orientar y de dirigir en el
futuro. Para ello, la Unión de Jóvenes Comunistas alza sus
símbolos, que son los símbolos de todo el pueblo de Cuba: el
estudio, el trabajo y el fusil.
Y en sus medallones se muestran los de los más altos exponentes
de la juventud cubana, muertos ambos trágicamente sin poder
llegar a ver el resultado final de esta lucha en que todos estamos
empeñados: Julio Antonio Mella y Camilo Cienfuegos.
En este segundo aniversario, en esta hora de construcción febril,
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
10Ernesto Che Guevara - ¿Qué debe ser un joven comunista?
de preparativos constantes para la defensa del país, de
preparación técnica y tecnológica acelerada al máximo, debe
plantearse siempre, y ante todo, el problema de qué es y qué debe
ser la Unión de Jóvenes Comunistas.
La Unión de Jóvenes Comunistas tiene que definirse con una sola
palabra: vanguardia. Ustedes, compañeros, deben ser la
vanguardia de todos los movimientos. Los primeros en estar
dispuestos para los sacrificios que la Revolución demande,
cualquiera que sea la índole de esos sacrificios. Los primeros en
el trabajo. Los primeros en el estudio. Los primeros en la defensa
del país. Y plantearse esta tarea no sólo como la expresión total
de la juventud de Cuba, no sólo como una tarea de grandes masas
vertebradas en una institución, sino como las tareas diarias de
cada uno de los integrantes de la Unión de Jóvenes Comunistas.
Para ello, hay que plantearse tareas reales y concretas, tareas de
trabajo cotidiano que no pueden admitir el más mínimo desmayo.
La tarea de la organización debe estar constantemente unida a
todo el trabajo que se desarrolle en la Unión de Jóvenes
Comunistas. La organización es la clave que permite atenazar las
iniciativas que surgen de los  líderes de la Revolución, las
iniciativas que plantea en reiteradas oportunidades nuestro Primer
Ministro, y las iniciativas que surgen del seno de la clase obrera,
que deben transformarse también en directivas precisas, en ideas
precisas para la acción subsiguiente.
Si no existe la organización, las ideas, después del primer
momento de impulso, van perdiendo eficacia, van cayendo en la
rutina, van cayendo en el conformismo, y acaban por ser
simplemente un recuerdo. Hago esta advertencia porque muchas
veces en este corto y, sin embargo, tan rico período de nuestra
Revolución, muchas grandes iniciativas han fracasado, han caído
en el olvido por la falta del aparato organizativo necesario para
poder sustentarlas y llevarlas a buen fin.
Al mismo tiempo, todos y cada uno de ustedes deben tener
presente que ser joven comunista, pertenecer a la Unión de
Jóvenes Comunistas, no es una gracia que alguien les concede, ni
es una gracia que ustedes conceden al Estado o a la Revolución.
Pertenecer a la Unión de Jóvenes Comunistas debe ser el más alto
honor de un joven de la sociedad nueva. Debe ser un honor por el
que luchen en cada momento de  su existencia. Y, además, el
honor de mantenerse y mantener  en alto el nombre individual
dentro del gran nombre de la Unión de Jóvenes Comunistas. Debe
ser un empeño constante también.
En esta forma avanzaremos aún más rápidamente.
Acostumbrándonos a pensar como masa, a actuar con las
iniciativas que nos brinda la gran iniciativa de la masa obrera y
las iniciativas de nuestros máximos dirigentes; y, al mismo
tiempo, actuar siempre como individuos, permanentemente
preocupados de nuestros propios actos, permanentemente
preocupados de que nuestros actos no manchen nuestro nombre ni
el nombre de la asociación a que pertenecemos.
Después de dos años podemos recapitular y observar cuáles han
sido los resultados de esta tarea. Y hay enormes logros en la vida
de la Unión de Jóvenes Comunistas. Uno de los más importantes,
de los más espectaculares, ha sido el de la defensa. Los jóvenes
que primero -algunos de ellos-, subieron los cinco picos del
Turquino; los que se enrolaron  en una serie de organizaciones
militares, todos los que empuñaron el fusil en los momentos de
peligro estuvieron prestos a defender la Revolución en cada uno
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
11Ernesto Che Guevara - ¿Qué debe ser un joven comunista?
de los lugares donde se esperaba la invasión o la acción enemiga.
A los jóvenes de Playa Girón les cupo el altísimo honor de poder
defender allí a nuestra Revolución, defender a las instituciones
que hemos creado a fuerza de sacrificio, los logros que todo el
pueblo ha conseguido en años de lucha; toda nuestra Revolución
se defendió allí en setenta y dos horas de lucha.
La intención del enemigo era crear una cabeza de playa
suficientemente fuerte, con un aeropuerto dentro, que permitiera
hostilizar todo nuestro  territorio, bombardearlo
inmisericordemente, convertir  nuestras fábricas en cenizas,
reducir a polvo nuestros medios de comunicación, arruinar
nuestra agricultura. En una palabra: sembrar el caos en nuestro
país. La acción decidida de nuestro pueblo liquidó la intentona
imperialista en solo setenta y dos horas.
Jóvenes que aún eran niños, se cubrieron de gloria. Algunos están
hoy aquí como exponentes de esa juventud heroica, y de otros nos
queda por lo menos su nombre como recuerdo, como acicate para
nuevas batallas, que habrá que dar, para nuevas actitudes heroicas
frente al ataque imperialista.
En el momento en que la defensa del país era la tarea más
importante la juventud estuvo presente. Hoy la defensa del país
sigue ocupando el primer lugar  en nuestros deberes. Pero no
debemos olvidar que la consigna que guía a los Jóvenes
Comunistas está íntimamente  unida entre sí: no puede haber
defensa del país solamente en el ejercicio de las armas, prestos a
la defensa, sino que, además debemos defender el país
construyéndolo con nuestro trabajo y preparando los nuevos
cuadros técnicos para acelerar su desarrollo en los años venideros.
Ahora esta tarea adquiere una importancia enorme y está a la
misma altura que la del ejercicio directo de las armas. Cuando se
plantearon problemas como estos  la juventud dijo presente una
vez más. Los jóvenes brigadistas respondiendo al llamamiento de
la Revolución, invadieron todos los rincones del país. Y así, en
pocos meses y en batalla muy dura -donde hubo incluso mártires
de la Revolución, mártires de la educación-, pudimos anunciar
una situación nueva en América: la de que Cuba era el territorio
libre de analfabetismo en América.
El estudio a todos los niveles  es también hoy una tarea de la
juventud. El estudio mezclado con el trabajo, como en los casos
de los jóvenes estudiantes que están recogiendo café en Oriente,
que utilizan sus vacaciones para recoger un grano tan importante
en nuestro país, para nuestro comercio exterior, para nosotros,
que consumimos una gran cantidad de café todos los días. Esta
tarea es similar a la de la alfabetización. Es una tarea de sacrificio
que se hace alegremente, reuniéndose los compañeros estudiantes
-una vez más- en las montañas de nuestro país para llevar allí su
mensaje revolucionario.
Son muy importantes esas tareas porque dentro de ellas la Unión
de Jóvenes Comunistas, los jóvenes comunistas no solamente
dan. Reciben, y en algunos casos más de lo que dan: adquieren
experiencias nuevas, una nueva experiencia del contacto humano,
nuevas experiencias de cómo  viven nuestros campesinos, de
cómo es el trabajo y la vida en los lugares más apartados, de todo
lo que hay que hacer para elevar aquellas regiones al mismo nivel
que los lugares mas habitables del campo y las ciudades.
Adquieren experiencia y madurez revolucionarias. Los
compañeros que pasan por aquellas tareas de alfabetizar o recoger
café, en contacto directo con nuestro pueblo ayudándolo lejos de
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12Ernesto Che Guevara - ¿Qué debe ser un joven comunista?
sus hogares reciben -puedo afirmarlo- más alma de la que dan, ¡Y
la que dan es mucha!
Esta es la forma de educación que mejor cuadra a una juventud
que se prepara para el comunismo: la forma de educación en la
cual el trabajo pierde la categoría de obsesión que tiene en el
mundo capitalista y pasa a ser un grato deber social, que se
realiza con alegría, que se realiza al son de cánticos
revolucionarios, en medio de la  camaradería más fraternal, en
medio de contactos humanos que  vigorizan a unos y otros, y a
todos elevan.
Además, la Unión de Jóvenes Comunistas ha avanzado mucho en
su organización. De aquel débil embrión que se formara como
apéndice del Ejército Rebelde, a esta organización de hoy, hay
una gran diferencia. Por todas partes, en todos los centros de
trabajo, en todos los organismos administrativos, en todos los
lugares donde puedan ejercer  su acción, allí hay jóvenes
comunistas y allí están trabajando para la Revolución. El avance
organizativo debe ser considerado también como un logro
importante de la Unión de Jóvenes Comunistas.
Sin embargo, compañeros, en este camino difícil ha habido
muchos problemas, ha habido dificultades grandes, ha habido
errores groseros, y no siempre hemos podido superarlos. Es
evidente que la Unión de Jóvenes Comunistas, como organismo
menor, como hermano menor de las Organizaciones
Revolucionarias Integradas, tiene que beber allí de las
experiencias de los compañeros que han trabajado más en todas
las tareas revolucionarias, y debe escuchar siempre -con respeto-
la voz de esa experiencia.
Pero la juventud tiene que crear. Una juventud que no crea es una
anomalía, realmente y a la Unión de Jóvenes Comunistas le ha
faltado un poco de espíritu creador. Ha sido, a través de su
dirigencia, demasiado dócil,  demasiado respetuosa y poco
decidida a plantearse problemas propios. Hoy se está rompiendo
eso. El compañero Joel nos hablaba de las iniciativas de los
trabajos en las granjas. Son ejemplos de cómo se empieza a
romper la dependencia total -que se convierte en absurda- de un
organismo mayor, cómo se empieza a pensar con la propia
cabeza.
Pero es que nosotros, y nuestra juventud con todos nosotros, está
convaleciente de una enfermedad que, afortunadamente, no fue
muy larga, pero que influyó mucho en el retraso del desarrollo de
la profundización ideológica de nuestra Revolución. Estamos
todos convalescientes de ese mal, llamado sectarismo.
¿A qué condujo el sectarismo? Condujo a la copia mecánica, a los
análisis formales, a la separación entre la dirigencia y las masas.
Incluso en nuestra Dirección Nacional, y el reflejo directo se
produjo aquí, en la Unión de Jóvenes Comunistas. Si nosotros -
también desorientados por el  fenómeno del sectarismo-- no
alcanzábamos a recibir la voz del pueblo, que es la voz más sabia
y más orientadora, si no alcanzábamos a recibir las palpitaciones
del pueblo para poder transformarlas en ideas concretas, en
directivas precisas, mal podríamos dar esas directivas a la Unión
de Jóvenes Comunistas. Y como la dependencia era absoluta,
como la docilidad era muy grande, la Unión de Jóvenes
Comunistas navegaba como un pequeño barquito al garete,
dependiendo del gran barco: nuestras Organizaciones
Revolucionarias, que también  éstas marchaban al garete.
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13Ernesto Che Guevara - ¿Qué debe ser un joven comunista?
Aquí se producían iniciativas pequeñas, que era lo único capaz de
producir la Unión de Jóvenes  Comunistas, las cuales se
transformaban a veces en slogans groseros, en evidentes
manifestaciones faltas de profundidad ideológica. El compañero
Fidel hizo serias críticas de  extremismos y de expresiones,
algunas tan conocidas por todos  ustedes como: "la ORI es la
candela...", "somos socialistas, p'alante y p'alante..." Todas
aquellas cosas que criticara Fidel, y que ustedes conocen bien,
eran el reflejo del mal que gravaba nuestra Revolución.
Hemos salido de esa etapa. La hemos liquidado totalmente, pero
sin embargo, los organismos van siempre un poco más
lentamente. Es como un mal que hubiera tenido inconsciente a
una persona. Cuando el mal cede, el cerebro recupera la claridad
mental, pero todavía los miembros no coordinan bien sus
movimientos. Los primeros días después de levantarse del lecho
el andar es inseguro y poco a poco se va adquiriendo la nueva
seguridad. En ese camino estamos nosotros.
Así debemos definir y analizar objetivamente todos nuestros
organismos para seguir limpiando. Saber, para no caernos, para
no tropezar e irnos al suelo; conocer nuestras debilidades para
aprender a resolverlas, conocer nuestras flaquezas para liquidarlas
y adquirir más fuerza. Esa falta de iniciativa propia se debe al
desconocimiento, durante un buen tiempo, de la dialéctica que
mueve los organismos de masas y al olvido de que los
organismos como la Unión de Jóvenes Comunistas no pueden ser
simplemente de dirección, no pueden ser algo que constantemente
mande directivas hacia las bases  y que no reciba nada de ellas.
Se pensaba que la Unión de Jóvenes Comunistas y todas las
organizaciones de Cuba eran organizaciones de una sola línea.
Una sola línea que iba desde la cabeza hacia las bases, pero que
no tenía un cable de retorno que trajera la comunicación de las
bases. Un doble y constante intercambio de experiencias, de
ideas, de directivas, que vienen a ser las más importantes, las que
hicieran centrar el trabajo de nuestra juventud.
Al mismo tiempo se podían recoger los puntos en que estuviera
más flojo el trabajo, los puntos donde se flaqueara más.
Nosotros vemos todavía cómo los jóvenes, héroes de novelas
casi, que pueden entregar su vida cien veces por la Revolución,
que se les llama para cualquier tarea concreta y esporádica, y
marchan en masa hacia ellas. Sin embargo a veces faltan a su
trabajo porque tenían una reunión de la Unión de Jóvenes
Comunistas, o porque se acostaron tarde la noche anterior,
discutiendo alguna iniciativa  de los Jóvenes Comunistas, o
simplemente no van al trabajo porque no, sin causa justificada.
Cuando se observa una brigada de trabajo voluntario donde se
supone que están los Jóvenes Comunistas en muchos casos no los
hay. No hay uno. El dirigente tenía que ir a una reunión, el otro
estaba enfermo, el de más allá  no se había enterado bien. Y el
resultado es que la actitud fundamental, la actitud de vanguardia
del pueblo, la actitud de ejemplo viviente que conmueve y lleva
adelante a todo el mundo -como  hicieron los jóvenes de Playa
Girón-, esa actitud no se repite en el trabajo. La seriedad que debe
tener la juventud de hoy para afrontar los grandes compromisos -
y "el compromiso mayor es la  construcción de la sociedad
socialista- no se refleja en el  trabajo concreto. Hay debilidades
grandes y hay que trabajar sobre ellas.
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14Ernesto Che Guevara - ¿Qué debe ser un joven comunista?
Trabajar organizando, trabajar  puntualizando el lugar donde
duele, el lugar donde hay debilidades que corregir, y trabajar
sobre cada uno de ustedes para poner bien claro en sus
conciencias que no puede ser buen comunista aquel que
solamente piensa en la Revolución cuando llega el momento del
sacrificio, del combate, de la aventura heroica, de lo que se sale
de lo vulgar y de lo cotidiano y, sin embargo, en el trabajo es
mediocre o menos que mediocre.
¿Cómo puede ser eso, si ustedes reciben ya el nombre de Jóvenes
Comunistas, el nombre que  nosotros, como organización
dirigente, partido dirigente,  todavía no tenemos? Ustedes que
tienen que construir un futuro en el cual el trabajo será la
dignidad máxima del hombre, el trabajo será un deber social, un
gusto que se da el hombre, donde el trabajo será creador al
máximo y todo el mundo deberá estar interesado en su trabajo y
en el de los demás, en el avance de la sociedad, día a día. ¿Cómo
puede ser que ustedes que ya hoy tienen ese nombre, desdeñan el
trabajo ? Ah! hay una falla. Una falla de organización, de
esclarecimiento, de trabajo. Una falla además, humana. A todos
nosotros -a todos, yo creo- nos gusta mucho más aquello que
rompe la monotonía de la vida,  aquello que de pronto, una vez
cada cierto tiempo, lo hace pensar a uno en su propio valor, en el
valor que tiene dentro de la sociedad.
Y me imagino el orgullo de aquellos compañeros que estaban en
una "cuatro bocas", por ejemplo, defendiendo su patria de los
aviones yanquis, y de pronto a alguien le tocaba la suerte de ver
que sus balas alcanzaban un avión enemigo. Evidentemente es el
momento más feliz en la vida de un hombre. Eso nunca se olvida.
Nunca lo olvidarán los compañeros a los que les tocó vivir esa
experiencia.
Pero nosotros tenemos que defender nuestra Revolución, la que
estamos haciendo todos los días. Y para poder defenderla, hay
que ir construyéndola, fortificándola con ese trabajo que hoy no
le gusta a la juventud, o que, por lo menos, considera como el
último de sus deberes, porque conserva todavía la mentalidad
antigua, la mentalidad proveniente del mundo capitalista, o sea
que el trabajo es, sí, un deber, es una necesidad, pero un deber y
una necesidad tristes.
¿Por qué ocurre esto? Porque todavía no le hemos dado al trabajo
su verdadero sentido. No hemos sido capaces de unir al trabajador
con el objeto de su trabajo. Y al mismo tiempo, de impartirle al
trabajador conciencia de la importancia que tiene el acto creativo
que día a día realiza.
El trabajador y la máquina, el trabajador y el objeto sobre el que
se ejerce el trabajo son dos cosas diferentes y antagónicas. Y ahí
hay que trabajar, para ir formando nuevas generaciones que
tengan el interés máximo en trabajar y sepan encontrar en el
trabajo una fuente permanente y constantemente cambiante de
nuevas emociones.
Hacer del trabajo algo creador, algo nuevo es quizás el punto más
flojo de nuestra Unión de Jóvenes Comunistas. Hoy por eso
recalco este punto, y en medio de la alegría de festejar esta fecha
aniversario, vuelvo a poner la  pequeña gota de amargura para
tocar el punto sensible, para llamar a la juventud a que reaccione.
Hoy nos pasó en una asamblea en que se discutía la emulación en
el Ministerio. Muchos de ustedes probablemente ya hayan
discutido la emulación en sus centros de trabajo y hayan leído un
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15Ernesto Che Guevara - ¿Qué debe ser un joven comunista?
tremendo papel que está circulando. Pero ¿cuál es el problema de
la emulación, compañeros? El problema es que la emulación no
puede regirse por papeles que la reglamenten, la ordenen y le den
un molde. El reglamento y el molde son necesarios para poder
comparar después el trabajo de  la gente entusiasta que está
emulando.
Cuando dos compañeros empiezan a emular, cada uno en una
máquina para construir más, después de un tiempo empiezan a
sentir la necesidad de algún reglamento para determinar cuál de
los dos produce más en su máquina: de la calidad del producto, de
la cantidad, de las horas de trabajo, la forma en que queda la
máquina después, cómo la han atendido...Muchas cosas. Pero si
en vez de tratarse de dos compañeros que efectivamente emulan y
a los cuales nosotros vamos a darles un reglamento, aparece un
reglamento para otros dos que están pensando en  que llegue la
hora para irse a su casa, ¿para qué sirve el reglamento, qué
función cumple?
En muchas cosas estamos trabajando con reglamento y haciendo
el molde para algo que no existe. El molde tiene que tener un
contenido, el reglamento tiene que ser, en estos casos, lo que
defina y limite una situación ya creada. El reglamento debiera ser
el resultado de la emulación llevada a cabo anárquicamente si
quieren, sí, pero entusiasta, desbordante por todos los centros de
trabajo de Cuba. Automáticamente surgiría la necesidad de
reglamentar, de hacer una emulación con reglamentos.
Así hemos tratado muchos problemas, así hemos sido formales en
el tratamiento de muchas cosas. Y cuando en esa asamblea
pregunté por que no había estado, o cuántas veces había estado el
secretario de los Jóvenes Comunistas, supe que había estado
alguna vez, pocas, y que los Jóvenes Comunistas no habían
estado.
Pero en el curso de la asamblea, discutiendo estos problemas y
otros, los Jóvenes Comunistas, el núcleo, la Federación de
Mujeres y los Comités de Defensa y el Sindicato, naturalmente,
se llenaron de entusiasmo. Por lo menos se llenaron de un
rescoldo interno, de amargura, de un deseo de mejorar, un deseo
de demostrar que eran capaces de hacer aquello que no se ha
hecho: mover a la gente. Entonces, de pronto, todos se
comprometieron a hacer que el Ministerio completo emulara en
todos los niveles, a discutir el reglamento, después de establecer
las emulaciones, ya venir dentro  de quince días a presentar ya
todo un hecho concreto, con todo el Ministerio emulando entre sí.
Ya allí hay movilización. La gente ya ha comprendido y ha
sentido internamente -porque cada compañero de esos es un gran
compañero- que había algo flojo en su trabajo. Se ha llenado de
dignidad herida y ha ido a resolver. Eso es lo que hay que hacer.
Acordarse de que el trabajo es lo más importante. Perdónenme si
insisto una y otra vez, pero es que sin trabajo no hay nada. Toda
la riqueza del mundo, todos los valores que tiene la humanidad,
son nada más que trabajo acumulado. Sin eso no puede existir
nada. Sin el trabajo extra que se da para crear más excedentes
para nuevas fábricas, para nuevas instalaciones sociales el país no
avanza, y por más fuertes que sean nuestros ejércitos estaremos
siempre con un ritmo lento de crecimiento, y hay que romper eso,
romper con todos los viejos errores, manifestarlos a la luz
pública, analizarlos en cada lugar, y entonces, corregirlos.
Quiero plantear ahora, compañeros, cuál es mi opinión, la visión
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
16Ernesto Che Guevara - ¿Qué debe ser un joven comunista?
de un dirigente nacional de las ORI, de lo que debe ser un joven
comunista, a ver si estamos de acuerdo todos.
Yo creo que lo primero que debe caracterizar a un joven
comunista es el honor que siente por ser Joven Comunista. Ese
honor que le lleva a mostrar ante todo el mundo su condición de
joven comunista, que no lo vuelca en la clandestinidad, que no lo
reduce a fórmulas, sino que lo expresa en cada momento, que le
sale del espíritu, que tiene interés en demostrarlo porque es su
símbolo de orgullo.
Junto a eso, un gran sentido del deber hacia la sociedad que
estamos construyendo, con nuestros semejantes como seres
humanos y con todos los hombres del mundo. Eso es algo que
debe caracterizar al joven comunista. Al lado de eso, una gran
sensibilidad ante todos los problemas, gran sensibilidad frente a la
injusticia; espíritu inconforme  cada vez que surge algo que está
mal, lo haya dicho quien lo haya dicho. Plantearse todo lo que no
se entienda; discutir y pedir aclaración de lo que no esté claro;
declararle la guerra al formalismo, a todos los tipos de
formalismo. Estar siempre abierto para recibir las nuevas
experiencias, para conformar la gran experiencia de la
humanidad, que lleva muchos años avanzando por la senda del
socialismo, a las condiciones concretas de nuestro país, a las
realidades que existen en Cuba: y pensar -todos y cada uno.-
cómo ir cambiando la realidad, cómo ir mejorándola.
El joven comunista debe proponerse ser siempre el primero en
todo, luchar por ser el primero, y sentirse molesto cuando en algo
ocupa otro lugar. Luchar por mejorar, por ser el primero. Claro
que no todos pueden ser el primero, pero sí estar entre los
primeros, en el grupo de Vanguardia. Ser un ejemplo vivo, ser el
espejo donde se miren los compañeros que no pertenezcan a las
juventudes comunistas, ser el ejemplo donde puedan mirarse los
hombres y mujeres de edad más avanzada que han perdido cierto
entusiasmo juvenil, que han perdido la fe en la vida y que ante el
estímulo del ejemplo reaccionan siempre bien. Esa es otra tarea
de los jóvenes comunistas.
Junto a eso, un gran espíritu de sacrificio, un espíritu de sacrificio
no solamente para las jornadas heroicas, sino para todo momento.
Sacrificarse para ayudar al compañero en las pequeñas tareas,
para que pueda así cumplir su trabajo, para que pueda cumplir
con su deber en el colegio, en el estudio, para que pueda mejorar
de cualquier manera. Estar siempre atenta a toda la masa humana
que lo rodea.
Es decir: se plantea a todo joven comunista ser esencialmente
humano, ser tan humano que se acerque a lo mejor de lo humano,
purificar lo mejor del hombre por medio del trabajo, del estudio,
del ejercicio de la solidaridad  continuada con el pueblo y con
todos los pueblos del mundo, desarrollar al máximo la
sensibilidad hasta sentirse angustiado cuando se  asesina a un
hombre en cualquier rincón  del mundo y para sentirse
entusiasmado cuando en algún rincón del mundo se alza una
nueva bandera de libertad.
El joven comunista no puede estar limitado por las fronteras de
un territorio: el joven comunista debe practicar el
internacionalismo proletario y  sentirlo como cosa propia.
Acordarse, como debemos acordarnos nosotros, aspirantes a
comunistas aquí en Cuba, que somas un ejemplo real y palpable
para toda nuestra América, y más aún que para nuestra América,
para otros países del mundo que luchan también en otros
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17Ernesto Che Guevara - ¿Qué debe ser un joven comunista?
continentes por su libertad, contra el colonialismo, contra el
neocolonialismo, contra el imperialismo, contra todas las formas
de opresión de los sistemas injustos; acordarse siempre de que
somos una antorcha encendida, de que nosotros todos somos el
mismo espejo que cada uno de nosotros individualmente es para
el pueblo de Cuba, y somos ese espejo para que se miren en él los
pueblos de América, los pueblos del mundo oprimido que luchan
por su libertad. Y debemos ser dignos de ese ejemplo. En todo
momento y a toda hora debemos ser dignos de ese ejemplo.
Eso es lo que nosotros pensamos que debe ser un joven
comunista. Y si se nos dijera que somos casi unos románticos,
que somos unos idealistas inveterados, que estamos pensando en
cosas imposibles, y que no se puede lograr de la masa de un
pueblo el que sea casi un arquetipo humano, nosotros tenemos
que contestar, una y mil veces que sí, que sí se puede, que
estamos en lo cierto, que todo el pueblo puede ir avanzando, ir
liquidando las pequeñeces humanas, como se han ido liquidando
en Cuba en estos cuatro años de Revolución; ir perfeccionándose
como nos perfeccionamos todos día a día, liquidando
intransigentemente a todos aquellos que se quedan atrás, que no
son capaces de marchar al ritmo que marcha la Revolución
Cubana. Tiene que ser así, debe ser así, y así será, compañeros.
Será así, porque ustedes son jóvenes comunistas, creadores de la
sociedad perfecta, seres humanos destinados a vivir en un mundo
nuevo de donde habrá desaparecido definitivamente todo lo
caduco, todo lo viejo, todo lo que represente la sociedad cuyas
bases acaban de ser destruidas.
Para alcanzar eso hay que trabajar todos los días. Trabajar en el
sentido interno de perfeccionamiento, de aumento de los
conocimientos, de aumento de la comprensión del mundo que nos
rodea. Inquirir y averiguar y conocer bien el porqué de las cosas y
plantearse siempre los grandes problemas de la humanidad como
problemas propios.
Así, en un momento dado, en un día cualquiera de años que
vienen -después de pasar muchos sacrificios, sí, después de
habernos visto quizá muchas veces al borde de la destrucción-,
después de haber visto quizá cómo nuestras fábricas son
destruidas y de haberlas reconstruido nuevamente, después de
asistir al asesinato, a la matanza, de muchos de nosotros y de
reconstruir la que sea destruido, al fin de todo esto, un día
cualquiera, casi sin darnos cuenta, habremos creado, junto con los
otros pueblos del mundo, la sociedad comunista, nuestro ideal.
Compañeros, hablarle a la juventud es una tarea muy grande. Uno
se siente en ese momento capaz de transmitir algunas cosas y
siente la comprensión de la  juventud. Hay muchas cosas que
quisiera decir de todos nuestros  esfuerzos, nuestros afanes; de
cómo, sin embargo, muchos de ellos se rompen ante la realidad
diaria y cómo hay que volver a iniciarlos. De los momentos de
flaqueza y de cómo el contacto con el pueblo -con los ideales y la
pureza del pueblo- nos infunde  nuevo fervor revolucionario.
Habría muchas cosas de que hablar. Pero también tenemos que
cumplir con nuestros deberes. Y aprovecho para explicarles por
qué me despido de ustedes, con toda mala intención si ustedes
quieren. Me despido de ustedes, porque voy a cumplir con mi
deber de trabajador voluntario a una textilera; allí estamos
trabajando desde hace ya algún tiempo. Estamos emulando con la
Empresa Consolidada de Hilados y Tejidos Planos que trabaja en
otra textilera y estamos emulando con la Junta Central de
Planificación, que trabaja en otra textilera.
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
18Ernesto Che Guevara - ¿Qué debe ser un joven comunista?
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
19
Quiero decirles, honestamente, que el Ministerio de Industrias va
último en la emulación, que tenemos que hacer un esfuerzo
mayor, más grande, repetido constantemente, para avanzar, para
poder cumplir aquello que nosotros mismos decimos de ser los
mejores, de aspirar a ser los mejores, porque nos duele ser los
últimos en la emulación socialista.
Sucede, simplemente, que aquí ha ocurrido lo mismo que les ha
ocurrido a muchos de ustedes: la emulación es fría, un poco
inventada, y no hemos sabido entrar en contacto directo con la
masa de trabajadores de la  industria. Mañana tendremos una
asamblea para discutir esos problemas y para tratar de resolverlos
todos, de buscar los puntos de unión, de establecer un lenguaje
común de una identidad absoluta entre los trabajadores de esa
industria y nosotros los trabajadores del Ministerio. Y después de
logrado eso, estoy seguro de que aumentaremos mucho los
rendimientos allí y que podremos, por lo menos, luchar
honorablemente por los primeros lugares.
En todo caso, en la próxima asamblea el año que viene les
contaremos el resultado. Hasta entonces. Ernesto Che Guevara - Sobre la conciencia comunista y el trabajo voluntario
Sobre la conciencia comunista
y el trabajo voluntario
Ernesto Che Guevara
[Fragmento de la reunión bimestral
en el Ministerio de Industrias del 21/12/1963.
Se reproduce textualmente de la versión
taquigráfica]
[…] Entonces nosotros le leímos a los muchachos un
párrafo de Marx, pero de eso que se llama el joven Marx, porque
Marx en el año ‘48 cuando joven (30 años tenía en el ’48), un
poco antes en el ’44, había escrito las primeras cosas económicas
con una gran ascendencia de la filosofía de Engels  [aquí, como
en otros pasajes, la versión taquigráfica o la desgrabación de esta
exposición oral incurre en un error. Probablemente el Che haya
dicho “la filosofía de Hegel” y no “la filosofía de Engels”. Nota
de la Cátedra Che Guevara], y el lenguaje de Marx era
completamente distinto, como lenguaje, que el lenguaje de  El
Capital, que es lo que nosotros vemos, o el lenguaje de  Las
Últimas Obras [en la desgrabación o  en la reconstrucción
taquigráfica de la exposición oral figura subrayado como título de
un libro, pero no es título de ningún libro de Marx. Nota de la
Cátedra Che Guevara], sobre todo  El Capital que es el que
influye más. Marx como especialista económico quería demostrar
la inevitabilidad de la llegada del socialismo por vía del
desarrollo de las contradicciones económicas, demostrando que
todo el desarrollo de la sociedad es un desarrollo que se produce
por contradicciones y luchas de  clases; llegaba en un momento
dado, a prever el estallido de la última contradicción entre la
burguesía y la clase obrera y el establecimiento del socialismo.
De ahí pues aquella cosa que escribió en la Crítica del Programa
de Gotha, en el cual no prevé un período de transición de tipo
subdesarrollado como éste que sucedió en la Unión Soviética,
cuando Marx escribía de joven, como filósofo combativo,
representante de las ideas liberales de la época, escribía en otro
lenguaje que quería decir lo mismo, pero que sí iba a otra gente.
Entonces en ese lenguaje habla más del comunismo como
un fenómeno consciente, y cómo la necesidad de que fuera
consciente para que se pudiera producir, y como el episodio final
de la eliminación de lo que llama “la enajenación del hombre”, es
decir, la entrega del hombre  vendido en forma de fuerza de
trabajo, vendido a los explotadores.
Ese párrafo es la explicación de la otra parte. En nuestra
posición el comunismo es un fenómeno de conciencia y no
solamente un fenómeno de producción; y que no se puede llegar
al comunismo por la simple acumulación mecánica de cantidades
de productos puestos a  disposición del pueblo. Ahí se llegará a
algo, naturalmente, de alguna forma especial de socialismo. Eso
que está definido por Marx como el comunismo y lo que se aspira
en general como comunismo, a eso no se puede llegar si el
hombre no es consciente. Es decir, si no tiene una conciencia
nueva frente a la sociedad; entonces nosotros tratamos de darle
esa conciencia nueva frente a la sociedad; separarnos lo más
posible de los estímulos materiales, sin dejar de reconocer los
estímulos materiales como necesarios en estos momentos, es
decir, no planteamos una situación ilusa, una situación ideal,
planteamos la situación en Cuba  en el año ‘63, ahora en el ‘64,
saliendo de una etapa semicolonial, de todos los vicios, de todas
las tareas [es probable que en este punto exista un error de la
desgrabación o en la versión taquigráfica y que el Che haya dicho
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
20Ernesto Che Guevara - Sobre la conciencia comunista y el trabajo voluntario
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
21
“taras”, en lugar de “tareas”. Nota de la Cátedra Che Guevara]
que nos deja el capitalismo, con la misma gente, con todos
nosotros con mentalidad capitalista, hace unos años pensando
siempre cuánto íbamos a ganar, cómo íbamos a hacer para tener
la casita, el yate, o la comida en muchos casos, eso dependía de
cómo estuviera cada uno, el médico, el ingeniero, todo era así.
Con toda esa gente, con los obreros, con todas las taras que
también se crean en la lucha económica por mantener un salario
frente a las condiciones de vida que se van agravando, nosotros
tenemos que construir el socialismo. Entonces no podemos partir
de una situación ideal y decir:  “ahora suprimimos el interés
material”, de ninguna manera.
Nosotros tenemos que reconocerlo, pero tenemos que
reconocerlo como un mal y eso es uno de los puntos
fundamentales en que nosotros  divergimos de la concepción
llamada “Estímulo Económico” del Cálculo Económico. Es decir,
allá se habla de la palanca del  interés material y nosotros aquí
hablamos del interés moral como cosa básica y el interés material
como mal reconocido. Por eso nosotros, al hacer las normas de
trabajo, establecimos eso que hemos llamado en forma un poco
ridícula “desestímulo material”  pero que tiene un sentido, es
decir, que el estímulo material nosotros lo reconocemos como
negativo, entonces atacamos lo negativo, es decir, atacamos el
que el hombre sea capaz de ganar un salario, estar frente a un
trabajo, recibir ese salario y no cumplir con esa tarea, entonces
aplicamos la norma desestimulándolo, no pagándole lo que no
cumpla; y en cierta medida lo estimulamos, pero para que llegue
el estímulo a convertirse en un  estímulo de capacitación; es
necesaria esa etapa prevista de una capacitación para pasar a un
nivel superior. Esa es la tarea en cuanto a la capacitación
individual de tipo mecánico, es decir, a la toma de conciencia de
tipo mecánico. En cuanto a la toma de conciencia de tipo
dinámico que nosotros debemos hacer, una de las fundamentales
es el trabajo voluntario. Los  efectos económicos del trabajo
voluntario no deben medirse por  los efectos económicos de la
cantidad de horas que trabajó de más el equipo del Ministerio de
tal o más cual lado sino por la cantidad de horas extras, horas
fuera de su trabajo para dedicarse a la producción, y que de esa
forma se produce aquello que una  vez habíamos hablado: la
“compulsión moral” y vaya más gente uniéndose a este tipo de
emulación socialista. […] Ernesto Che Guevara - Sobre la teoría marxista y la necesidad de la formación política
Sobre la teoría marxista
y la necesidad de la formación
política
Ernesto Che Guevara
[Fragmento de la reunión bimestral
en el Ministerio de Industrias del 22/2/1964.
Se reproduce textualmente de la versión
taquigráfica]
[…] Son cosas que hay que saber, porque son cosas
elementales y estamos construyendo el socialismo.
Caballeros, hay una cuestión que tenemos que entender,
nosotros no podemos ser hijos de la práctica absoluta, hay una
teoría; que nosotros tengamos algunas fallas, algunos motivos
de discusión de algunos aspectos de la teoría, bueno, pues
perfecto, para poder hacer eso hay que conocer aunque sea un
poquito de teoría, ahora inventar la teoría totalmente a base de
la acción; solamente eso, es un disparate, con eso no se llega a
nada y hay una teoría elaborada por gente que han tenido una
capacidad realmente asombrosa, porque la capacidad que tuvo
Marx para desentrañar las relaciones de producción es algo
realmente admirable, casi inconcebible en aquella época; y la
capacidad de Lenin para sistematizar todo eso, para llevarlo a
la práctica, es algo también de una altura enorme y después se
ha seguido una cantidad de años trabajando con mucha gente,
muy honesta y muy trabajadora, profundizando en estos
problemas, o sea hay todo un montón de teorías. Que uno no
esté de acuerdo con un aspecto u otro de la teoría bien, eso es
a parte, pero no puede no estar de acuerdo sobre la base de la
propia teoría y sobre la base de admitir no simplemente el
hecho aquí de que se va a aprender todo lo que es necesario
en el trabajo; hay toda una serie de guías…eso hay que
hacerlo…el estudio político de este tipo es algo que hay que
hacerlo. No es para convertirse en filósofo ni convertirse en
grandes economistas pero sí  para tener los conocimientos
básicos […].
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
22Ernesto Che Guevara - Polémicas en un viaje a Moscú
Polémicas en un viaje a Moscú
Ernesto Che Guevara
[Fragmento de la reunión bimestral
en el Ministerio de Industrias del 5/12/1964.
Se reproduce textualmente de la versión
taquigráfica]
[…] En Moscú tuve una reunión  con todos los estudiantes,
entonces sale por allí uno y me hace las tres preguntas de rigor:
La ley del valor en el socialismo; la autogestión…
Unas preguntas para contestar porque era una información
general, pero ellos están al tanto de todas las cosas de Cuba y
entonces más o menos era una cosa de preguntas y respuestas.
Entonces les dije: Bueno, esto  es un problema ya de tipo muy
específico, no vamos a discutir aquí (había una serie de
compañeros soviéticos), plantear los problemas ahí. Entonces los
invité a la Embajada. Ahora, bueno, vamos a ver los economistas.
En seguida se ofrecieron una serie de voluntarios de
automatización, en resumidas cuentas, se me juntaron como 50.
Yo fui dispuesto a dar una tremendísima batalla contra el sistema
de autogestión. Bueno, yo nunca había tenido un auditorio de ese
tipo de descarga más atento, más preocupado y que más rápido
entendió las razones mías. ¿Ustedes saben por qué? Porque
estaban ahí, y porque muchas de las cosas que yo las digo [aquí el
Che hace referencia a sus críticas al mercado dentro del
socialismo y a sus repercusiones  negativas sobre la conciencia.
Nota de la Cátedra Che Guevara], y que las digo aquí en forma
teórica porque no las sé, ellos sí las saben. Las saben porque están
ahí, van al médico, cuando van al restaurante, van al restaurante,
cuando van a comprar algo a las tiendas van a las tiendas y
entonces pasan hoy en la Unión Soviética cosas increíbles.
Entonces esa ligazón que tú dices [el Che se dirige a un
compañero que habló en la reunión antes que él, pero en la
versión taquigráfica no se especifica su nombre. Nota de la
Cátedra Che Guevara], de la autogestión entre la masa, es
mentira. En la autogestión lo  que hay es una valoración del
hombre por lo que rinde, que  eso el capitalismo lo hace
perfectamente, perfectísimamente, pero tampoco hay ninguna
ligazón entre la masa y el dirigente, ninguna. Es decir, que si
nosotros tenemos aquí defectos  que estábamos anotando para
corregirlos, ese defecto no se corrige con el método de darle un
peso más a aquel que dé esto o un peso más a aquel que dé
aquello, de ninguna manera.
Y aquella gente planteó cosas interesantísimas, salvo uno
que hizo una intervención defendiendo los puntos de vista
tradicionales. Todo el mundo intervenía y hacían preguntas
realmente interesantes sobre una serie de problemas de eso que
uno plantea que ustedes más o menos conocen.
De manera que es allí, precisamente en la Unión
Soviética, donde se pudo precisar más claramente. ¿Quiere decir
eso [Guevara hace referencia a  las acusaciones. Nota de la
Cátedra Che Guevara] de revisionismo hasta trotskismo pasando
por el medio? Bueno, cuando empezamos nosotros [el Che se
refiere con este “nosotros” a la revolución cubana. Nota de la
Cátedra Che Guevara.] a plantearnos estas cosas, no sé si aquí
queda algún sobreviviente de aquella época [el Che hace
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
23Ernesto Che Guevara - Polémicas en un viaje a Moscú
referencia a la época del sectarismo, encabezado en Cuba por la
fracción prosoviética y ultraortodoxa de Aníbal Escalante. Nota
de la Cátedra Che Guevara]. Pues decían: “está revisando”, “esto
hay que preguntárselo al Partido”, “porque esto está feo”. Ahí
[este “ahí” hace referencia al  debate en Moscú. Nota de la
Cátedra Che Guevara] es donde se empezó a plantear, claro, era
una cosa violenta. La  Biblia, que es el  Manual, porque
desgraciadamente la Biblia no es  El Capital aquí, sino, es el
Manual. De pronto estaba impugnado  en algunos puntos y otra
serie de cosas peligrosamente capitalistas, entonces de ahí surge
el asunto de [habría que agregar “la acusación de”. Nota de la
Cátedra Che Guevara] revisionismo. El trotskismo surge por dos
lados (que es el que menos gracia me hace) por el lado de los
trotskistas que dicen que hay una serie de cosas que Trotsky dijo.
Lo único que creo es una cosa, que nosotros tenemos que tener la
suficiente capacidad como para destruir todas las opiniones
contrarias sobre el argumento o si no dejar que las opiniones se
expresen. Opinión que haya que destruirla a palos es opinión que
nos lleva ventaja a nosotros. Eso es un problema que siempre
debemos hacer. No es posible destruir las opiniones a palos y
precisamente es lo que mata todo el desarrollo, el desarrollo libre
de la inteligencia. Ahora, sí está claro que del pensamiento de
Trotsky se puedan sacar una serie de cosas. Yo creo que las cosas
fundamentales en que Trotsky se basaba estaban erróneas, que su
actuación posterior fue una actuación errónea e incluso oscura en
su última época. Y que los trotskistas no han aportado nada al
movimiento revolucionario en ningún lado y donde hicieron más,
que fue en Perú, en definitiva fracasaron porque los métodos son
malos. Y aquel compañero, Hugo Blanco [dirigente de las ligas
campesinas de Perú, de orientación trotskista. Nota de la Cátedra
Che Guevara], personalmente un hombre sacrificado, como parte
de una serie de ideas erróneas, pues va a un fracaso
necesariamente.
Los trotskistas lo plantean desde ese punto de vista y
entonces toda una serie de gente que murmuran del trotskismo.
Creo que en esto hay una implicación política que no se refiere
solamente a la actitud que uno toma frente a los problemas, tales
como el Sistema Presupuestario, sino que como hay una bronca
encendida ahí, muy violenta, muy amarga, y como todas las
broncas de este tipo poco flexible, poco generoso en el
reconocimiento de las opiniones ajenas. Y en toda una serie de
aspectos yo he expresado opiniones que pueden estar más cerca
del lado chino; en la guerra de guerrillas, en la guerra del pueblo,
en el desarrollo de todas esas cosas, el trabajo voluntario, el estar
contra el estímulo material directo como palanca, todas esa serie
de cosas que también plantean los chinos y como a mí me
identifican con el Sistema Presupuestario también lo del
trotskismo surge mezclado. Dicen que los chinos también son
“fraccionalistas y trotskistas” y a mí me meten el “San Benito”.
Habla un compañero: (inaudible)
Comandante Guevara:  Ya  nosotros no discutimos el Sistema
Presupuestario. Además yo en un viaje represento al gobierno y
soy disciplinado y represento la  opinión estricta del gobierno,
entonces tendrían que calificar  de trotskista al gobierno; es
imposible.
 Ahora, yo quisiera decir otra  cosita que vi, varias cosas
que he visto que son importantes para que todos mediten un poco,
porque el problema aquí es que nosotros somos demasiados
ignorantes individualmente, cada uno de nosotros, para poder
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
24Ernesto Che Guevara - Polémicas en un viaje a Moscú
elaborar toda una teoría sólida. Y además en general la gente
inteligente y sabia tampoco elabora teorías sólidas y menos en
estos momentos del mundo. Pero  particularmente el grupo de
nosotros, más o menos estudia, se preocupa. Entonces hay que
ayudarse, ustedes debían ayudar más, debían de pensar, colaborar,
leer todas las cosas fundamentales, todas las que estén al alcance
de todos.
 Por ejemplo, hay un artículo  que se debía de distribuir
entre ustedes; vamos a pedirle a Riera que lo distribuya. No se
puede publicar por la línea que nosotros tenemos de neutralidad
absoluta, de no mezclarnos en nada que sea sobre la polémica
chino-soviética. Es un artículo de Sweezy [el Che hace referencia
al economista de la izquierda norteamericana Paul Sweezy, uno
de los impulsores de la célebre revista marxista Monthly Review.
Nota de la Cátedra Che Guevara],  en el cual analiza una de las
cartas chinas donde pretenden demostrar que Yugoslavia es un
país capitalista. Entonces Sweezy demuestra el dogmatismo chino
en esa carta, es decir, en ese artículo, y después de mostrarlo bien
hasta la saciedad, entonces dice que Yugoslavia es un país que va
al capitalismo. ¿Por qué? Porque en Yugoslavia funciona la ley
del valor, y cada día funciona más. Y, por ejemplo, aquella cosa
tan interesante, yo no sé si ustedes siguen bien la política
internacional, pero aquella cosa tan interesante que el compañero
Jruschov [Nikita Jruschov era por entonces primer ministro de la
Unión Soviética. Nota de la Cátedra Che Guevara] había dicho en
Yugoslavia, que incluso mandó gente a estudiar y qué se yo. Pues
eso que él vio en Yugoslavia y que le pareció tan interesante, en
Estados Unidos está mucho más desarrollado porque es
capitalista. Entonces, ¿qué es  lo que pasa? Hay una serie de
problemas de esos que son sumamente interesantes y que hay que
estudiarlos a fondo y leer muchas cosas para ir dándose cuenta de
los problemas.
Miren, yo tuve allí en Moscú varias broncas, broncas de
tipo científico, digamos, en un Instituto de matemáticas aplicadas
a la economía, y nos da así a una serie de estudios
interesantísimos. Estaban trabajando allí gente seria, gente muy
profunda como todos los soviéticos que tienen una fuerza, una
capacidad técnica tremenda. Sin embargo, la discusión la
empezamos con los precios, tuvimos que dejar el problema de los
precios porque por ahí no podíamos llegar a ningún lado.
Seguimos discutiendo y en una de esas me preguntan si conozco
un sistema que se está probando en una fábrica de la Unión
Soviética, en una empresa soviética, que trabaja en relación
directa con el público. Tiene su surtido de acuerdo con las
exigencias del público que también (inaudible) cuando la calidad
es mala y la rentabilidad está de acuerdo con las ventas que
hagan, en fin de acuerdo también con la calidad del producto, o
sea, un surtido dado por el público. Entonces me pregunta: ¿usted
conoce ese sistema? Realmente yo ya estaba un poquito, es decir,
les dije: “Yo ese sistema no lo conozco aquí en la Unión
Soviética, pero yo lo conozco muy bien. En Cuba había mucho de
eso y en el capitalismo hay mucho de eso, y eso es capitalismo
puro. Porque sencillamente tenemos una empresa que vaya y
venga y haga su surtido de acuerdo con lo que el público pide y
tenga una rentabilidad de acuerdo con la gestión que esa empresa
haga en relación con el público, eso no es ningún secreto, el
capitalismo hace eso. El único problema que hay es que cuando
eso se traslada de una fábrica a todo el conjunto de la sociedad, se
crea la anarquía de la producción y viene la crisis, y después tiene
que venir el socialismo de nuevo”.
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
25Ernesto Che Guevara - Polémicas en un viaje a Moscú
Y quería decir otro puntico, esto sucede en algunos
lugares en la Unión Soviética  en puntos muy específicos y por
supuesto esto no quiere significar de ninguna manera que uno
vaya a estar de acuerdo en una afirmación de que en la Unión
Soviética haya capitalismo. Lo único es la indicación de algunas
aclaraciones que se producen y yo creo que se producen porque la
teoría está fallando. Y está fallando la teoría porque se olvidan
que existió Marx y toda una época anterior y se basan nada más,
digamos, en Lenin y una parte  de Lenin. Lenin del año ’20 en
adelante y esos son pocos años de Lenin, porque Lenin vivió
muchos años y estudió mucho. Yo una vez les decía a ustedes de
los tres Lenin, y ahora hay una bronca que no son tres Lenin, que
son dos Lenin. Evidentemente, de El Estado y la revolución y del
Imperialismo, fase superior del capitalismo, al Lenin (inaudible)
[probablemente el Che haya dicho “de la NEP-Nueva Política
Económica”. Nota de la Cátedra Che Guevara]- y de toda esa
época, hay un abismo. Ahora, se tomó esa última época nada más
y entonces se han tomado como verdades cosas que teóricamente
no son verdades, que fueron impuestas por la práctica, pero que
habría que revisar esa práctica  y estudiar además, como yo les
decía, la economía política del  período de transición, que es un
período nuevo.
Ahora, frente a todos esos fracasos que han ocurrido,
¿cuál ha sido la reacción? No ir a las fuentes a ver dónde están
los errores, sino tratar…ahí  en Moscú empleaba [habría que
agregar “el ejemplo de”. Nota de la Cátedra Che Guevara] el cine
y un avioncito, que creo que es bastante justo. En un momento
dado el avión, el aviador se da cuenta que ha perdido el rumbo,
está totalmente perdido. Este aviador en vez de volver a su punto
de destino para tomar un punto  verdadero, está corrigiendo el
rumbo ahí donde se dio cuenta que lo había perdido, pero el que
él se haya dado cuenta que lo había perdido en esos momentos no
quiere decir que es allí donde lo perdió. Y de esto es de donde
parte toda una serie de aberraciones. ¿Aberraciones que se
producen en qué? Bueno, ustedes van a ver. En Yugoslavia hay la
ley del valor; en Yugoslavia se cierran fábricas por incosteables;
en Yugoslavia hay delegados de Suiza y Holanda que buscan
mano de obra ociosa y se la llevan a su país a trabajar en qué
condiciones, en las condiciones de un país imperialista con la
mano de obra extranjera, donde hay toda una serie de reglamentos
y regulaciones para que sea la última cosa. Ahí van esos
compañeros yugoslavos a trabajar como agricultores o como
obreros a esos países donde escasea la mano de obra y expuestos
por supuesto a quedar en cualquier momento en la calle.
Prácticamente son, en ese sentido, portorriqueños en Estados
Unidos.
Ahora, eso sucede en Yugoslavia. En Polonia, se va por el
camino yugoslavo, claro, se retira toda una serie de
colectivización, se vuelve a la propiedad privada de la tierra, se
establecen toda una serie de sistemas cambiarios especiales, se
tiene contacto con los Estados Unidos.
En Checoslovaquia y en Alemania ya se empieza a
estudiar también el sistema yugoslavo para aplicarlo. Entonces
tenemos que ya hay una serie  de países que están todos
cambiando de rumbo, ¿frente a qué? Frente a una realidad que no
se puede desconocer, y es que, a  pesar de que no se diga, el
bloque occidental de países europeos está avanzando a ritmos
superiores al bloque de la democracia popular. ¿Por qué? Ahí, en
vez de ir al fondo de ese por qué, que hubiera de resolver el
problema, se ha dado una respuesta superficial y entonces se trata
el mercado (inaudible) reforzar  el mercado, empezar la ley del
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
26Ernesto Che Guevara - Polémicas en un viaje a Moscú
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
27
valor, reforzar el estímulo material. Todo el mundo, todo lo que
sea estímulo material….todos los directores ganan cada vez más.
Hay que ver el último proyecto de la RDA [República
Democrática Alemana, la ex Alemania del Este. Nota de la
Cátedra Che Guevara], la importancia que tiene la gestión del
director, es decir, en la retribución la gestión del director. Todo
eso está sucediendo por fallas de principios que no son
suficientemente analizadas. Por eso insisto tanto en esto y ya no
hablo más. […] Néstor Kohan - El Che Guevara y la filosofía de la praxis
El Che Guevara
y la filosofía de la praxis (
1
)
Néstor Kohan
 Aniquilar e incorporar. En esos dos movimientos se
articulan y condensan las estrategias que los poderosos han
desarrollado frente al Che. Una vez capturado, lo asesinaron,
despedazaron su cadáver y como a tantos otros compañeros, lo
“desaparecieron”. Luego, se dedicaron pacientemente a
incorporarlo.
 Como a todos los revolucionarios -muchos de ellos y ellas
anónimos, que no tuvieron la suerte de ser conocidos como el Che
pero que sin duda alcanzaron su misma estatura moral- se los ha
tratado de manipular, de trivializar. Se los ha querido convertir en
objeto de consumo y revival. Que nunca lo logren sólo depende
de nosotros, de nuestra lucha, de la capacidad que tengamos para
que sigan acompañándonos no desde las vidrieras ni las librerías
del shopping sino desde la calle,  el colegio, la fábrica, la
universidad, las movilizaciones.
 El estudio del Che necesariamente nos remite a una lucha
por su herencia, a un combate.  En esa pelea, la apropiación
                                               
1
 La primera versión de este texto nació originariamente a fines de 1992, como
ponencia leída en diciembre de ese año en un encuentro de filosofía en La Paz,
Bolivia. Una breve síntesis fue allí publicada en el suplemento cultural del
periódico Presencia (La Paz, 24/1/1993) bajo el título “El papel del hombre en la
filosofía de la praxis”. Luego de haber sido reelaborado más de una vez, el ensayo
fue publicado en Argentina en la revista América Libre (N°11, 1997), en Cuba en
Debates Americanos (N°3, 1997) y en México en  Dialéctica (Año 22, N°31,
1998). Luego fue incorporado al libro Ernesto Che Guevara: El sujeto y el poder
(Buenos Aires, Nuestra América, 2005).
burguesa del Che reposa sobre  tres tipos de operaciones
ideológicas:
 En primer lugar, se lo intenta desvincular de la revolución
cubana, de su dirección revolucionaria -que él contribuyó a crear
y de donde emergió como cuadro y dirigente- y del innegable
impulso que aquella dio a la revolución continental. En segundo
lugar, se pretende presentarlo como un empirista y un pragmático,
absolutamente desprovisto de cualquier nexo con la teoría social
y filosófica marxista. Y en tercer lugar, se lo convierte en un mito
y una imagen, desligados de su proyecto, y a los cuales se
reverencia “independientemente de sus ideas” o “a pesar de
ellas”.
 Esta última operación es quizás la más fácilmente
identificable. En las revistas, diarios, TV y cine -privilegiados
espacios de construcción hegemónica- Guevara se ha convertido
en el poster de un rockero  pelilargo y con boina, un héroe
romántico, un aventurero mitológico y utópico, un Robin Hood,
un Don Quijote, un Cristo laico o un simpático idealista.
Inalcanzable, siempre bello y bien lejos de la tierra, por lo tanto
inservible e inoperante en la  cotidianeidad. Y además, siempre
derrotado. El cine -para dar sólo un ejemplo- privilegia
invariablemente las derrotas de los revolucionarios. ¿Por qué se
hacen tantas películas sobre la derrota española ante Franco y
ninguna sobre la victoria de Viet Nam, o de Cuba? Desmoralizar
y desmovilizar al enemigo -el pueblo, la juventud- es la gran
consigna de guerra. El Che no fue inmune a esa estrategia.
Bolivia y la Higuera predominan sobre Santa Clara y La Habana.
Admirarlo, sí, pero no seguir su ejemplo.
 Recuperar al Che para el campo popular y revolucionario
implica entonces comenzar -apenas comenzar, en esa precaria
etapa estamos- a desmontar esa sistemática e inescrupulosa
apropiación. Pero también obliga a polemizar con la
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
28Néstor Kohan - El Che Guevara y la filosofía de la praxis
neutralización y el congelamiento que le han impuesto más de
una corriente de izquierda. Ya sea los que lo reivindican
folklóricamente como figura inofensiva y tranquilizadora para
aplacar conciencias a través de toda una serie de fantasías
compensatorias o los que lo cuestionan por su supuesto
“foquismo ultraizquierdista”  (pequeño burgués desesperado,
populista sin confianza en el proletariado puro, en el partido de
vanguardia, etc, etc).
 Tratando de ubicarnos en esa doble disputa, y subrayando
la continuidad metodológica entre la ruptura teórico política que
produjo Marx y las que a su turno incentivaron Lenin, Mariátegui
y el Che -sin olvidarnos de  otros pensadores y dirigentes
antiburocráticos, aunque no los analicemos en este libro-
intentaremos señalar ciertos núcleos conceptuales de su
pensamiento teórico. Apenas  fragmentos de un estudio
sistemático que sigue aun pendiente para las nuevas generaciones.
Humanismo y Antihumanismo teórico
En su polémica y provocativa obra Para leer El Capital,
Louis Althusser se oponía a las interpretaciones izquierdistas del
marxismo que, para criticar  y oponerse al mecanicismo y al
fatalismo, habían apelado a la  voluntad revolucionaria y habían
enfatizado el humanismo, el historicismo y una concepción
igualitarista de la praxis. Adoptaba entonces una perspectiva
filosófica autodefinida como  "antihumanista teórica" y
"antihistoricista". Dejó huella e hizo historia.
 El sentido último que Althusser trataba de encontrar en
ese izquierdismo -particularmente en el de Gramsci- era que
"remitía a una protesta contra el fariseísmo libresco de la II
Internacional y un llamado directo a la 'práctica', a la acción
política, a la 'transformación' del mundo sin lo cual el marxismo
no sería más que el alimento de ratas de bibliotecas o de
funcionarios políticos pasivos".
 A pesar de ese justificado reconocimiento, el humanismo
y el historicismo praxiológico reposaban y giraban para Althusser
sobre una misma problemática ideológica "no científica",
voluntarista e idealista. Ambos se habían apartado del
materialismo, en el particular  significado que él otorgaba al
término "materialismo" -no directamente asimilable al del
DIAMAT-: (a) tesis epistemológica de la diferencia y
preexistencia del objeto real por fuera tanto del proceso
cognoscitivo como de su producto, el objeto de conocimiento
construído ("Materialismo Dialéctico"), y (b) teoría de la
economía política y de la historia, no centrada en los sujetos ni en
los hombres, sino en los procesos, relaciones y estructuras, de los
cuales los hombres son meros soportes o portadores
("Materialismo Histórico").
 Al hacer la enumeración de las corrientes y autores
izquierdistas que habrían "recaído" en el humanismo y el
historicismo, Althusser incluía sugestivamente a: (a) Rosa
Luxemburg y Franz Mehring; (b) Bogdanov y el 'Prolekult'
(Cultura Proletaria), (c) György Lukács y Karl Korsch; (d) "la
oposición obrera" (es decir León  Trotsky y su corriente), (e)
Antonio Gramsci; y finalmente (f) "los pueblos del Tercer
Mundo" que realizan "combates políticos verdaderamente
revolucionarios para conquistar y defender su independencia
política y comprometerse en la vía socialista"
2
.
                                               
2
 Cfr.Louis Althusser: Para leer El Capital. .México, Siglo XXI,
1988."El marxismo no es un historicismo", p.130-156. La
enumeración de los partidarios del izquierdismo historicista,
praxiológico y humanista en p.153.
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
29Néstor Kohan - El Che Guevara y la filosofía de la praxis
Si bien Althusser no nombraba explícitamente a aquellos
teóricos y dirigentes revolucionarios que en "el Tercer Mundo" se
sentían atraídos por el humanismo y el historicismo, no es difícil
imaginar a quien estaba refieriéndose -si tomamos en cuenta que
su libro se publicó en 1967-. Creemos que en esa alusión
Althusser estaba pensando en  la dirección política de la
Revolución Cubana y especialmente en Ernesto Che Guevara.
 Uno de sus alumnos y discípulos directos, Régis Debray,
se había trasladado a La Habana, participó al menos formalmente
en la Escuela de Filosofía y tuvo un contacto por así decirlo
"directo" con el Che. Althusser sabía muy bien de qué estaba
hablando.
 Recordemos que en Europa, desde una perspectiva
filosófica crítica y antidogmática, Lukács, Korsch y Gramsci -
pero no sólo ellos- habían enfrentado en los años '20 y '30 las
visiones canonizadas del marxismo enfatizando su componente
humanista y priorizando su historicismo. En esos años, el
DIAMAT se había erigido en "oficial" pero su reinado
aparentemente monolítico convivía en realidad con otras
vertientes heterodoxas y no esquemáticas. En ese impulso teórico,
indudablemente la categoría dialéctica de praxis había ocupado
un lugar central, tanto en Historia y conciencia de clase como en
los  Cuadernos de la cárcel (aunque este reconocimiento
indubitable no implique, de ningún modo, construir un nuevo
“panteón”, ahora heterodoxo, para reemplazar al ortodoxo del
stalinismo).
En América Latina, el DIAMAT sólo se pudo imponer
sobre el marxismo creativo de Mariátegui y sobre el espíritu de
ofensiva de Mella a fines de los años '20. Su hegemonía duró
hasta inicios de los '60 cuando, al calor de la revolución cubana,
comienza la batalla por extender, difundir y socializar otras
vertientes marxistas. En la cresta de ese renacimiento político
cultural, la Escuela de Filosofía de La Habana y la revista
Pensamiento Crítico cuestionaban explícitamente al DIAMAT,
publicaban a Lukács y Korsch en castellano e intentaban
fundamentar, en la revista y en sus planes de estudio, una lectura
historicista del marxismo. Mientras tanto, Adolfo Sánchez
Vázquez publicaba en México su célebre Filosofía de la praxis.
Era exactamente el mismo año, 1967, en que Althusser arremetía
en París contra el "humanismo historicista de la praxis" y Marta
Harnecker -su discípula latinoamericana- comenzaba a seguirlo
puntualmente en nuestros países con sus célebres manuales, que
guiaron el aprendizaje de miles de militantes latinoamericanos
simpatizantes de la revolución cubana
3
.
 Entonces, no es muy difícil coincidir con el diagnóstico de
aquella caracterización althusseriana, aunque desde una
perspectiva diametralmente opuesta (sin por ello construir -
insistimos- un nuevo “panteón” invertido). Efectivamente, el
pensamiento teórico del Che Guevara se inscribe en esas
corrientes historicistas y humanistas de la filosofía de la praxis,
                                               
3
 Veinte años después, en 1989, Marta Harnecker todavía seguía
esforzándose por conciliar su entusiasta adhesión a la estrategia
política guevarista para el continente latinoamericano, con el
"antihumanismo teórico" althusseriano, evidentemente
contradictorio con la filosofía humanista e historicista del Che.
Cfr. Marta Harnecker: "El Che: vigencia y convocatoria" y "El
Che: La consecuencia de un pensamiento". Bs.As., s/edit. 1989.
Principalmente "Sobre el humanismo en el Che y la crítica de
Althusser a la consideración del marxismo como un humanismo".
p.26-27.
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
30Néstor Kohan - El Che Guevara y la filosofía de la praxis
cuya larga tradición crítica y antidogmática tiene en Gramsci y en
Mariátegui sus principales exponentes
4
.
La formación filosófica
Guevara toma contacto con los  textos clásicos de Marx,
Engels y Lenin varios años antes de la proclamación socialista de
la Revolución que hace Fidel Castro a inicios de los '60. Su
formación filosófica, política y económica anterior a la
Revolución Cubana incluye por lo menos la lectura de  El
Manifiesto Comunista y El Capital de Marx; el Anti-Dühring de
Engels;  El Estado y la revolución y  El imperialismo, fase
superior del capitalismo de Lenin. Con los dos primeros tuvo
contacto entre los 16 y los 17 años, cuando comienza a redactar
un diccionario filosófico. Las notas para ese diccionario las
escribe en diferentes épocas y las culmina en México. Los otros
tres los analizó en sus años de estudios universitarios
5
. En
                                               
                                                                                                         
4
 Cfr.Fernando Martínez Heredia: El Che y el socialismo. Bs.As.,
Dialéctica, 1992. p.12,60,69 y 140; y Michael Löwy:  El
pensamiento del Che Guevara. México, Siglo XXI, 1987.p.17.
Estas dos investigaciones son seguramente las que mejor
explicitan y desarrollan la pertenencia del pensamiento filosófico
del Che a la filosofía de la praxis y su diferencia radical con todo
materialismo (ya sea del DIAMAT u otros más elaborados).
5
 Lamentablemente hasta la fecha ese diccionario redactado por el
joven Guevara no ha sido publicado. Pueden consultarse unas
pocas fotografías de algunas páginas manuscritas -por ejemplo, la
correspondiente al término "dialéctica", o a Marx y Sócrates, en
la iconografía de Adys Cupull y Froilán González: Ernestito, vivo
y presente (1928-1953). La Habana, Ed.Política, 1989.p.105-109.
trabajos y en su correspondencia familiar desde 1954 en adelante
-la época de sus grandes viajes por América Latina-, aparecen
regularmente categorías marxistas y frecuentes alusiones irónicas
a sus apasionadas lecturas de los  clásicos de esta corriente. Por
ejemplo, en un trabajo sugestivamente titulado "La clase obrera
de los EEUU... ¿amiga o enemiga?", redactado en abril de 1954, a
partir de la categoría de imperialismo el joven Guevara analiza
los métodos de la burguesía norteamericana para compensar la
plusvalía extraída a su proletariado.
 En abril de 1956, también le dice a su padre: "Dentro de
poco tiempo pasaré a ser una notabilidad en la ciencia médica, si
no como científico o profesor por lo menos como divulgador de
la doctrina de San Carlos [Léase Carlos Marx] desde los altos
escaños universitarios. Porque  me he dado cuenta que la
fisiología no es mi fuerte, pero lo otro sí" y le comenta a su amiga
Tita Infante, en octubre del mismo año: "Por supuesto, todos los
trabajos científicos se fueron al cuerno y ahora soy sólo un asiduo
lector de Carlitos  [léase Carlos Marx]  y Federiquito [léase
Federico Engels] y otros itos". Este tipo de referencia a sus
lecturas marxistas se repite, invariablemente, en la
correspondencia de esos años. Les comenta también: "Por otro
lado te diré que tengo una cantidad de chiquilines de sexto año
encandilados con mis aventuras e  interesados en aprender algo
Cfr. también Carlos Tablada: "La creatividad en el pensamiento
económico del Che" en  Cuba Socialista N°39, mayo-junio de
1989.p. 66-70. Algunos pequeños fragmentos han sido
recientemente reproducidos en la antología  América latina,
despertar de un continente. Australia, Ocean Press, 2003 [Véase
nuestra presentación “Los inéditos del Che Guevara”, incluido en
la segunda parte de este volumen].
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
31Néstor Kohan - El Che Guevara y la filosofía de la praxis
sobre las doctrinas de San Carlos" o "Estoy fuerte, optimista,
subo frecuentemente a los volcanes, voy frecuentemente a visitar
ruinas, leo frecuentemente a San Carlos y sus discípulos".
Agrega: "El tiempo libre lo dedico al estudio en forma informal
de San Carlos. La nueva etapa de mi vida exige también el
cambio de ordenación; ahora San Carlos es primordial, es el eje, y
será por los años que el esferoide me admita en su capa más
externa", etc.,etc
6
.
Un gran aliciente para su inicial acercamiento al marxismo
teórico se produce en Guatemala en 1954, en la biblioteca de la
que sería su mujer Hilda Gadea. Posteriormente, exiliado de
Guatemala tras el golpe contrarrevolucionario  contra Arbenz,
recibe de manos de su amigo  Arnaldo Orfila Reynal -por esa
época director de FCE Fondo de Cultura Económica y luego de
Siglo XXI- los tres tomos de  El Capital, en la traducción de
Wenceslao Roces. Su padre también señala la importancia que
tuvo en su inicial interés por el marxismo la amistad -nacida en
1954 en Guatemala y continuada luego de la toma del poder en
Cuba en los años sesenta- con el profesor norteamericano Harold
White, quien en 1928 había impartido clases de marxismo en la
Facultad de Filosofía de la Universidad de Utah  y había escrito
una obra sobre el mismo tema publicada en los EEUU.
 Además, en uno de sus viajes continentales se aloja,
sugerentemente, en la casa del  comunista peruano Hugo Pesce,
uno de los dos delegados mariateguianos a la conferencia
comunista de Buenos Aires de  1929. Le dice entonces en una
carta (fechada en mayo de 1952) a su amiga Tita Infante:
“Afortunadamente encontramos en Lima, junto con un maestro de
                                               
6
 Cfr.E. Guevara Lynch:  ...Aquí va un soldado de América.
Bs.As., Planeta, 1990.
la lepra un espíritu comprensivo como es el Dr. Hugo Pesce, que
ha solucionado la mayoría  de nuestros problemas más
apremiantes ($$,&&,etc). De paso  le diré que las ideas de este
señor se parecen mucho a las suyas [Tita era militante comunista
en Buenos Aires] pero no es tan romántico como usted”. Es
sumamente probable que en ese momento haya tomado contacto
directo con la obra de José Carlos Mariátegui, padre intelectual de
Pesce.
 Por este último Guevara continuó sintiendo una gran
estima aun después de triunfar la revolución en Cuba. No
casualmente, le dedica su libro Guerra de guerrillas en 1962 con
la siguiente dedicatoria: “Al Doctor Hugo Pesce, que provocara,
sin saberlo quizás, un gran cambio en mi actitud frente a la vida y
la sociedad, con el entusiasmo aventurero de siempre, pero
encaminado a fines más armónicos con las necesidades de
América. Fraternalmente Che Guevara”. En ese “gran cambio”
que le provocó el encuentro juvenil -médico y político- con
Pesce, ¿habrá tenido algo que ver Mariátegui? Creemos que el
antimperialismo visceral del Che -que no separa socialismo de
liberación nacional- mantiene una filiación directa con aquellas
proposiciones herejes que Mariátegui había enviado a Buenos
Aires en 1929.
 En vísperas de la salida en el Granma (el barco de la
expedición de Fidel Castro a Cuba) Guevara se escondió en casa
del guatemalteco Alfonso Bauer. Según el posterior testimonio -
de 1977- de este doctor, los dueños de casa encontraron, tras su
partida, varios libros suyos abiertos en su cama. Entre ellos El
Capital y El estado y la revolución.
 Su interés por la lectura de los principales textos
marxistas, como es obvio, no respondió únicamente a una
curiosidad meramente libresca. En sus viajes juveniles por el
continente había sido testigo de la ebullición revolucionaria de los
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
32Néstor Kohan - El Che Guevara y la filosofía de la praxis
mineros de Bolivia -abortada por el nacionalismo, que luego
colaboraría con la dictadura de Barrientos y Ovando- y de la
intervención yanqui en Guatemala en 1954. La impronta de esa
preocupación política, tan presente en sus cartas anteriores a su
incorporación al Movimiento 26 de julio en México, fue
indudablemente el telón de fondo  de sus lecturas filosóficas y
económicas.
De manera que cuando la dirección cubana emprende el
rumbo de construir el socialismo en la isla, Guevara contaba ya
con todo un capital simbólico acumulado en la lectura de algunas
de las principales obras marxianas y también de Engels y Lenin.
Su preocupación por la teoría  revolucionaria realmente corría
pareja con su voluntad de lucha y su heroísmo personal. Una
lección que los nuevos revolucionarios no deberían olvidar, sobre
todo cuando hoy se defiende confusamente la audacia y la
valentía del Che pero se desprecia la formación teórica. El Che no
fue un  condottiero ni un mercenario, de  esos con que el cine
hollywoodense nos inunda hasta el hastío. Fue un cambatiente
revolucionario, un cuadro revolucionario, un comunista en el
cabal sentido de la palabra.
 No fue entonces un simple "empirismo" o "pragmatismo"
desideologizado por adaptarse a los nuevos rumbos que tomaban
los acontecimientos en la Cuba de Fidel Castro los que lo llevaron
al marxismo, como tergiversada y malintencionadamente
sostienen muchas biografías
7
.
                                               
                                                                                                         
7
 Para un estudio exhaustivo de las veintiseis biografías sobre el
Che (escritas hasta el año  1989, pues en 1997 se publicaron
muchísimas más...) y de los setenta artículos que se publicaron en
la prensa latinoamericana sobre su vida (desde su muerte hasta
1968) cfr. Germán Sánchez: "Che: Su otra imagen". En el
volumen colectivo Pensar al Che. La Habana, Centro de Estudios
 Esta cultura que había bebido tempranamente en los
clásicos del marxismo se enriquecerá cuando el revolucionario
deje momentáneamente paso al constructor; es decir, cuando
Guevara deja de ser guerrillero y pasa a desempeñar
responsabilidades como Jefe del Departamento de
Industrialización del INRA, Presidente del Banco Nacional de
Cuba y luego como Ministro  de Industrias. Las lecturas
individuales previas son teóricamente enriquecidas por la enorme
experiencia colectiva de los años de lucha y por la inédita
situación de un país donde todo, absolutamente todo, está por
crearse.
 Esos años febriles son los del trabajo voluntario y el
debate económico, matizados por  la investigación sistemática.
Cuenta Miguel Figueras -director por ese entonces de
Planificación Perspectiva del Ministerio de industrias, a cargo del
Che- que Guevara había armado dos grupos de estudios por
semana. Los lunes a la noche se reunía a estudiar Matemáticas y
uso de las estadísticas y los jueves en el mismo horario, leía y
sobre América (CEA),1989.Tomo I.p.29-110. A los treinta años
de la caída del Che (1997) una cantidad por ahora incontable de
biografías y películas se han abocado a su figura. La mayoría,
proveniente de la industria cultural del régimen y de sus
ideólogos, focalizan toda la trama en su figura, escondiendo,
manipulando u ocultando su proyecto. De todas, la mejor que
hemos leído porque está escrita desde una perspectiva y valores
revolucionarios es la de Paco Ignacio Taibo II: Ernesto Guevara,
también conocido como el Che. Bs.As., Planeta, 1996. Aunque
ésta soslaye el aporte teórico  de Guevara -le dedica sólo una
página de las casi 900 al debate sobre el valor- privilegiando el
aspecto biográfico.
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
33Néstor Kohan - El Che Guevara y la filosofía de la praxis
estudiaba colectivamente El Capital
8
. En esa época llega también
a Cuba el profesor de economía política marxista Anastasio
Mansilla
9
. Lo que más impacta -e incomoda, vaya si incomoda-
en él es que reune a un tiempo el estudio y la elaboración
sistemática de la teoría marxista y la práctica política en su más
alto escalón.
 En estos años descubre los  Manuscritos económicofilosóficos de 1844 de Marx y, posiblemente, vuelve a leer la obra
de Aníbal Ponce: Humanismo burgués y humanismo proletario
10
,
publicada en La Habana en 1962. En ella el pensador argentino -
reconstruyendo el itinerario del humanismo desde Erasmo y
William Shakespeare hasta Romain Rolland, pasando por Ernest
Renan- defendía históricamente  el concepto de "hombre nuevo,
completo, integral y total", como categoría central en el
marxismo.
 Si Mariátegui fue sin duda el antecesor ideológico y
político del Che en su impulso antimperialista y en su
impugnación de los dogmas "materialistas" y "deterministas" que
sólo avalaban y justificaban el reformismo, Ponce es su antecesor
en la problemática del humanismo. Es indudable que Humanismo
burgués y humanismo proletario, es una de las fuentes directas
del rescate que el Che hace del “hombre nuevo”, del “hombre
                                               
                                               
8
 Cfr.Entrevista de Yvette Villaescusa a Miguel Figueras. En
Granma Internacional, 11/X/1992, p.3.
9
 Ver “Che Guevara lector de El Capital” [Incorporado en la segunda parte de este
volumen].
10
 De Ponce se publican en Cuba durante esos años dos libros: Educación y lucha
de clases [Prólogo cubano s/firma, p.I-XI]. La Habana, Imprenta Nacional de
Cuba-Ministerio de Educación, 1961 y  Humanismo burgués y  humanismo
proletario [Prólogo de Juan Marinello, p.7-30]. La Habana, Imprenta Nacional de
Cuba, 1962.
completo”, del “hombre total”
11
. También es sumamente
llamativo el paralelo entre la crítica de Guevara al burocratismo -
por su culto a la rutina gris- y la prédica vitalista y juvenilista de
El hombre mediocre de José Ingenieros, otra de las fuentes de “la
hermandad de Ariel” tan presente en el ideario latinoamericanista
de la Reforma Universitaria. En el Diccionario de filosofía que el
Che comenzó a redactar en forma manuscrita a los 17 años (esos
materiales se encuentran hoy en el archivo del Centro Che
Guevara de La Habana), varias páginas están dedicadas a
Ingenieros.
 No debemos olvidar que la  influencia de Ingenieros no
sólo impregnó la formación ideológica del joven Guevara en la
Argentina.
Su eco también fue enorme en el ideario antimperialista de
las distintas generaciones que antecedieron y confluyeron en la
revolución cubana de 1959. Este fenómeno tiene lugar ya desde la
década del ’20, cuando Ingenieros se encuentra personalmente en
La Habana -a su regreso de México en 1925- con Julio Antonio
Mella, Rubén Martínez Villena y Gustavo Aldereguía, tres de las
11
 Ernesto Guevara había leído este trabajo de Ponce largamente antes de conocer
a Fidel. Por ejemplo, Carlos Infante, hermano de Tita Infante, la gran amiga de
juventud del Che, señala: “Ella era afiliada a la juventud comunista de la Facultad
de Medicina de Bs.As., no así Ernesto, que era un joven muy independiente.
Acostumbraban a tomar una hora para intercambiar opiniones y yo intervenía,
discutíamos apasionadamente.Ellos discutían sobre marxismo, sectarismo, acerca
de la falta de flexibilidad y elasticidad de la juventud comunista argentina. Tita no
era sectaria, estaba mucho más cerca del pensamiento de él [...] Tita le dio a leer
a Aníbal Ponce  [...] Hay tres libros de Aníbal Ponce que leyeron ambos:
Educación y lucha de clases, Humanismo burgués y humanismo proletario y El
viento en el mundo. Estoy seguro que leyeron  Ambición y angustia de una
adolescente, porque eran estudiosos y éste es un trabajo psiquiátrico muy
interesante de Aníbal Ponce”. Cfr. En Adys Cupull y Froilán González: Cálida
presencia. La amistad del Che y Tita Infante a través de sus cartas. Rosario,
Ameghino, 1997.p.16.
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
34Néstor Kohan - El Che Guevara y la filosofía de la praxis
principales cabezas revolucionarias de la Cuba de aquellos años.
Más tarde, al morir Ingenieros, Martínez Villena -líder del
comunismo cubano tras el asesinato de Mella en México- escribe
“Con motivo de la muerte de José Ingenieros” cuestionando la
impugnación que de él había hecho entonces Jorge Mañach.
Incluso el futuro canciller de  la revolución cubana Raúl Roa,
miembro de la Liga Antimperialista y la Universidad Popular
José Martí a fines de los ‘20,  del Ala Izquierda Estudiantil
durante los ‘30 y uno de los principales impulsores del
antimperialismo cubano en años posteriores -al punto que su obra
constituye una de las primeras lecturas marxistas del joven Fidel
Castro en tiempos de estudiante-, señalaba a Ingenieros, junto con
Mariátegui, como uno de sus principales maestros
12
.
 Y si de herencia cultural  latinoamericana se trata, no
debemos olvidar que de jovencito, en la provincia de Córdoba,
durante 1943-45, el joven Ernesto Guevara -amigo de Gustavo
Roca- frecuentaba asiduamente y se llevaba libros de la biblioteca
personal de Deodoro Roca, el redactor del Manifiesto Liminar de
la Reforma del '18, poco tiempo antes fallecido (en 1942).
 El pensamiento disruptivo de Guevara se inserta entonces
de lleno en el cruce de esta doble tradición. Por un lado la
latinoamericanista y humanista de Ingenieros, Mariátegui, Mella,
D.Roca y Ponce; por el otro, la vertiente historicista y humanista
del marxismo occidental europeo. Ambas inclasificables dentro
del rígido y cerrado perímetro de la sistematización "materialista
dialéctica".
 De la mano de los Manuscritos económico-filosóficos de
1844 y sin proponérselo, el Che se  instala abruptamente en la
discusión mundial sobre la filosofía del marxismo y sobre la
"cuestión de la alienación",  incentivada entonces por las
                                               
revelaciones del XX Congreso del PCUS y las acaloradas
polémicas sobre los  Manuscritos. No casualmente Jean Paul
Sartre, uno de los principales protagonistas de  ese debate que
definió al marxismo como "el  horizonte insuperable de nuestro
tiempo", caracterizó también  al Che como "el hombre más
completo de nuestra época".
12
 Cfr. nuestro  De Ingenieros al Che. Ensayos sobre el marxismo argentino y
latinoamericano. Obra citada.
Guevara nunca escindió la filosofía y la economía de la
política. En medio de esa encendida voluntad de pensar, estudiar
y crear en el plano teórico, el Che seguía atentamente la marcha
de la revolución latinoamericana. Recibía periódicamente y sin
descanso a numerosos revolucionarios, incluídos argentinos y
argentinas, con quienes discutía distintas estrategias de lucha.
 
La crítica al DIAMAT y al determinismo
Al explicitar su concepción del marxismo, Guevara
retomaba las Tesis sobre Feuerbach (núcleo conceptual en el que
se apoyan todos los filósofos de la praxis -desde Lukács y
Gramsci hasta Sánchez Vázquez-), cuando sostenía que la
pasividad de las masas, analizada desde un punto de vista
filosófico, tiene su origen en  "la propaganda directa [realizada
por] los encargados de explicar la ineluctabilidad de un régimen
de clase, ya sea de origen  divino o por imposición de la
naturaleza como ente mecánico"
13
.
Es evidente que, como en la primera Tesis del Marx de
1845, Guevara está criticando tanto al viejo espiritualismo cuyas
                                               
13
Cfr.E.Guevara: "El socialismo y el hombre en Cuba". En El
socialismo y el hombre nuevo. Compilación y  notas de José
Aricó. México, Siglo XXI, 1977.p.8.
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
35Néstor Kohan - El Che Guevara y la filosofía de la praxis
explicaciones se asientan en lo divino; como al materialismo
ontológico metafísico que enfatiza  la prioridad de la materia,
entendida como naturaleza sujeta a leyes necesarias e
independientes de la praxis humana. Ambas tradiciones culminan
legitimando la pasividad y la especulación. Ahora bien, si
Guevara dirige su ataque tanto  al viejo materialismo como al
idealismo,... ¿no contradice al  DIAMAT, que tantas simpatías
expresa por el viejo materialismo -ilustrado y burgués- del siglo
XVIII? Efectivamente, filosóficamente hablando Guevara no es
un ingenuo. Su distanciamiento crítico del DIAMAT lo expresa
en reiteradas ocasiones, por ejemplo cuando se queja
amargamente del "escolasticismo que ha frenado el desarrollo de
la filosofía marxista".
 Guevara no explicita todos sus presupuestos filosóficos ni
abandona el lenguaje y la terminología usualmente empleada en
la literatura marxista de la época. Por ejemplo, aunque critica el
DIAMAT, sigue utilizando el término “materialismo dialéctico”.
No obstante, su nuevo encuadre  teórico filosófico resignifica
muchos de los términos que durante tanto tiempo habían sido
bastardeados por la filosofía oficial del DIAMAT. Frente a esta
última interpretación del marxismo -ideología legitimadora que
garantizaba la tranquilidad y llamaba a esperar que "se produjera"
la revolución cuando las condiciones estuviesen "maduras" (como
una fruta natural), por el mandato ineluctable de 'las leyes
objetivas' que inevitablemente  todo lo determinaban en la
historia- Guevara opone su concepción filosófica de la praxis.
Ésta le permite superar la vieja dicotomía entre 'materialismo e
idealismo'. Al mismo tiempo que le permite recuperar la
dimensión dialéctica, que tan opacada se hallaba en el
determinismo social. Desde esta perspectiva filosófica, Guevara
revaloriza junto a los aportes  de Marx, aquellos otros donde
Lenin otorgaba en política a la dimensión subjetiva un lugar
privilegiado.
 No sería exagerado encontrar un paralelo analógico entre
la ruptura teórica iniciada por la revolución cubana y la ofensiva
política continental que ésta provocó, con las críticas de Lenin,
Trotsky y Rosa Luxemburg al determinismo quietista de la II
Internacional, fundamentalmente el de Kautsky y el de Plejanov
(no así con Labriola, inasimilable a los dos últimos).
 Por ejemplo, planteaba el siguiente interrogante: "¿Cómo
se puede producir en un país colonizado por el imperialismo, sin
ningún desarrollo de sus industrias  básicas, en una situación de
monoproductor, dependiente de un solo mercado, el tránsito al
socialismo?". Para responderle, en "La planificación socialista, su
significado", Guevara cuestionaba abiertamente la respuesta
determinista y materialista, según  la cual se podía: "como los
teóricos de la II Internacional, manifestar que Cuba ha roto todas
las leyes de la dialéctica, del materialismo histórico, del
marxismo y que, por tanto, no es un país socialista o debe volver
a su situación anterior".
 Según el Che, la revolución cubana rompía efectivamente
con "las leyes de la dialéctica", tal como eran entendidas por el
fatalismo del materialismo escolástico. Y también rompía
definitivamente con el "el materialismo histórico", tal como era
recitado en los manuales de  la vulgata, de la época de
consolidación y expansión de esa teoría.
 Por eso, señalar el paralelo con la ruptura teórica
producida por Lenin y los bolcheviques, no es arbitrario. Ambos
deben remar contra la corriente supuestamente "ortodoxa" de sus
tiempos. Recordemos que como el Che Guevara hizo con la
cubana, en Italia el joven Gramsci había caracterizado la
revolución bolchevique de Lenin en 1917 como una "revolución
contra  El Capital". Es decir, contra  El Capital tal como lo
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
36Néstor Kohan - El Che Guevara y la filosofía de la praxis
entendían a través del tamiz determinista y materialista
"ortodoxo" los dirigentes de la II Internacional.
 En la misma línea de pensamiento, en el Perú José Carlos
Mariátegui había sostenido que la nueva concepción activista de
Lenin podía entenderse si se remplazaba la fórmula cartesiana
"pienso, luego existo" por la de "combato, luego existo". Y
agregaba que "El marxismo, donde se ha mostrado revolucionario
-vale decir, donde ha sido marxismo- no ha obedecido nunca a un
determinismo pasivo y rígido". En todos estos casos, se trataba de
restablecer el marxismo en su dimensión más radical, vital y de
ofensiva.
 Emparentándose con esa tradición activista, la "Segunda
declaración de La Habana" (febrero de 1962) reclamaba: "El
deber de todo revolucionario es hacer la Revolución. Se sabe que
en América y en el mundo la revolución vencerá, pero no es de
revolucionarios sentarse a la puerta de su casa para ver pasar el
cadáver del imperialismo. El papel de Job no cuadra con el de un
revolucionario".
 De ahí que en su  Diario del Che en Bolivia, Guevara
anotara como balance del 26 de julio, fecha que conmemora el
asalto de Fidel Castro al Cuartel Moncada: "Significado del 26 de
julio: rebelión contra las oligarquías y contra los dogmas
revolucionarios".
 La revolución cubana resultaba una herejía en toda la
línea, si se analizaba desde el materialismo determinista, asociado
a una filosofía de la historia universal que prescribía el paso
necesario e ineluctable de todos los países del mundo por rígidas
etapas cuya sucesión predeterminada seguía el canon de un
modelo lógico apriori, extraído de la formación social inglesa -el
correlato empírico utilizado por Marx en  El Capital por ser el
país más adelantado de su tiempo-.  
 Confundiendo metodológicamente  lógica e historia en el
método de exposición de El Capital, priorizando la primera por
sobre la segunda, la obra principal de Carlos Marx se había
convertido en una receta, cuya cristalización impedía admitir que
se "quemaran etapas" en el decurso histórico político. Lo que se
consideraba teóricamente como "modelo clásico" dictaminaba,
desde lo alto, que Cuba no podía marchar al socialismo, pues "la
historia no se puede forzar". El férreo determinismo ineluctable
de las leyes de la sociedad, centrado en el imparable desarrollo de
las fuerzas productivas, también se había convertido en América
Latina -como el de Kautsky y Plejanov- en un "dogma
revolucionario".
 La revolución cubana, cuya máxima expresión teórica se
encuentra en los escritos del Che, constituyó precisamente una
rebelión contra esos "dogmas".  Contra esas "leyes de la
dialéctica". Contra esa interpretación del "materialismo
histórico". Ese es, probablemente, el sentido de la reflexión
madura que Guevara anota nerviosamente en la selva de Bolivia,
aquel 26 de julio de 1967.
 Fueron precisamente esos dogmas, materialistas y
deterministas, los que sirvieron para legitimar la cultura política
de la espera quietista y defensiva, antes de tomar el poder, y los
que permitieron oponerse a construir el socialismo anticapitalista
no mercantil, después de tomar el poder. Precaución y mesura
fueron los lemas de ese marxismo momificado.
 Subrepticiamente, ese fatalismo continúa presente en
quienes lo siguen acusando por su supuesto "foquismo", su
"voluntarismo ultraizquierdista", su "aventurerismo pequeño
burgués" y otros núcleos ideológicos semejantes. Aun hoy no se
le perdona su herejía irreverente frente a la receta cientificista de
la "materialidad objetiva". Todavía lo quieren domesticar, los
sigue incomodando.
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
37Néstor Kohan - El Che Guevara y la filosofía de la praxis
La polémica que Guevara abre frente al determinismo,
desde la filosofía de la praxis, presupone -de ambos bandos- una
diferencia fundamental acerca de las concepciones del desarrollo
social y del carácter de la revolución. No olvidemos que en su
concepción teórico política, sus conceptos filosóficos, su análisis
sociológico, sus métodos de lucha y sus planteos económicos
forman un conjunto orgánico que pretende -creemos que lo logra-
ser coherente. No deja de tener tensiones pero dentro de un todo
coherente.
 Cuando el Che y la revolución cubana ponen en duda la
concepción etapista que separa en dos las tareas de liberación
nacional y las socialistas, están polemizando no sólo con una
postura política sino también con una concepción filosófica. Esta
última está presente tanto en las discusiones sobre el carácter de
la revolución latinoamericana como en los debates sobre la
transición, la ley del valor y la gestión económica poscapitalista.
 En torno al primero de estos dos problemas, el etapismo
prescribía la necesidad de pasar por una etapa previa a la
revolución socialista, la revolución democrático-burguesa que en
América Latina asumía la forma agraria-antimperialista. Si la
revolución pendiente es democrático burguesa, la clase que la
encabezaría sería la "burguesía nacional". Fue esa la perspectiva
asumida por Victorio Codovilla en 1929 en la Primera
Conferencia Latinoamericana. Mariátegui, frente al etapismo,
sostenía en una editorial de  Amauta: "La revolución latinoamericana, será nada más y nada menos que una etapa, una fase
de la revolución mundial. Será simple y puramente la revolución
socialista. A esta palabra agregad, según los casos, todos los
adjetivos que queráis: 'antimperialista', 'agrarista', 'nacionalistarevolucionaria'. El socialismo los supone, los antecede, los abarca
a todos".
 En los sesenta, el Che retoma esa tradición olvidada de
Mariátegui (y también de Mella) cuando sostiene que: "Por otra
parte las burguesías autóctonas han perdido toda su capacidad de
oposición al imperialismo -si alguna vez la tuvieron- y sólo
forman su furgón de cola. No hay más cambios que hacer; o
revolución socialista o caricatura de revolución". Idéntica postura
estaba ya planteada en la  Segunda declaración de La Habana,
donde la dirección política de la revolución cubana negaba toda
posibilidad de lucha a la burguesía nacional. Será puntualmente
retomada en agosto de 1967  por la OLAS (Organización
latinoamericana de Solidaridad),  conferencia donde participaron
revolucionarios de todo el continente, incluída una numerosa
delegación argentina.
 La disputa de orden político era, evidentemente, la
fundamental. Pero tenía un correlato en la discusión teórica con el
fatalismo materialista del DIAMAT, desde el cual se rechazaba
como una "locura" no sólo el planteo de hacer una revolución
socialista de liberación nacional (en un proceso único, sin separar
ambas tareas) sino también el intento de crear un socialismo
anticapitalista no mercantil, en un país subdesarrolllado. Las
fuerzas productivas y su lógica implacable no lo permitían..., tal
como argumentó Bettelheim, en la polémica sobre  el valor y la
transición.
 En esa célebre polémica, Bettelheim le reprochaba al Che
no respetar teóricamente la correlación predeterminada de fuerzas
productivas y relaciones de  producción. Debe existir una
correspondencia total entre las primeras y las segundas, según un
orden histórico fatal e inmodificable. El Che le responde que si no
se separan mecánicamente la política de la economía, y si se parte
de que en la transición poscapitalista los hombres pueden dirigir
conscientemente los procesos económicos a través de la
planificación socialista, interviniendo activa y organizadamente
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
38Néstor Kohan - El Che Guevara y la filosofía de la praxis
en el decurso histórico "objetivo" -luchando contra el fetichismo
de hechos y procesos entendidos  como "naturales"-, es posible
que, en determinadas situaciones, las relaciones de producción
estén más avanzadas que las fuerzas productivas. Aunque eso
"viole" el determinismo de las leyes de la sociedad. La
correspondencia entre fuerzas y relaciones no es mecánica ni
lineal, digan lo que digan los manuales. Un país subdesarrollado
como Cuba, con fuerzas productivas atrasadas, igual puede
"forzar" la marcha y adelantar las relaciones de producción
socialistas para incentivar el desarrollo de las fuerzas productivas.
 Pero su postura no era "idealista o voluntarista".
Comentando en 1967 un discurso de Fidel Castro del 28/IX/1966,
donde éste último retomaba el énfasis de los estímulos morales y
cuestionaba a los partidarios del cálculo económico, Ernest
Mandel -uno de los economistas que intervino en aquel debate-
sostuvo que: "A nuestro entender, esta posición del Che Guevara
y de Fidel Castro está de acuerdo con la tradición y la teoría
marxista. Los que plantean el postulado absoluto del desarrollo
previo de las fuerzas productivas, antes de que pueda expandirse
la conciencia socialista, pecan todos de una pensamiento
mecanicista al igual que aquellos que creen poder suscitar, por
medios puramente subjetivos (la educación, la propaganda, la
agitación) idéntica conciencia de manera inmediata"
14
.
                                               
14
 Cfr.Ernest Mandel: "El debate  económico en Cuba durante el
período 1963-1964". Publicado en Partisans [París] N°37, 1967.
Recopilado en El socialismo y el hombre nuevo, Obra citada,
p.252 y, más recientemente, en Che Guevara [y otros]: El gran
debate. Sobre la economía en Cuba. Australia, Ocean Press,
2003.
 En la crítica al determinismo de las fuerzas productivas, el
Che sostenía que se puede y se debe forzar la marcha dentro de lo
que objetivamente es posible. Lo que significa que en la sociedad
y la historia hay unidad diferenciada de sujeto-objeto. El sujeto es
activo e interviene con su praxis política planificada y consciente
en el seno de la objetividad social, pero no crea esa objetividad.
Guevara lo tiene muy en claro. Asume que existe una legalidad
objetiva, punto que no discute. Lo que cuestiona es que su
decurso esté rígidamente predeterminado sin intervención
subjetiva, sin que la política revolucionaria pueda incidir en el
proceso económico, como implícitamente sostenía Bettelheim -no
casualmente siguiendo a Stalin-. Para el Che, la legalidad objetiva
no es independiente del accionar subjetivo y, a su vez, la
planificación tampoco puede desconocer la situación objetiva de
la economía y las relaciones sociales. Ni la revolución es un
producto automático del choque mecánico entre fuerzas
productivas y relaciones de producción, ni el socialismo es el
final feliz de una evolución lineal y ascendente.
Un socialismo no colonizado
Aquella filosofía universal de la historia, fatal e
implacable, sustentada en una ideología productivista,
materialista y determinista -base ideológica del etapismo-, estaba
construída desde una lectura sesgada de los escritos de Marx.
 Desde ese paradigma, la vulgata acrítica y dogmática
festejó y justificó los trabajos y artículos de Marx sobre Bolívar y
sobre la colonización de la India (supuestamente reprobable en el
orden moral, pero absolutamente justificable en el orden del
imparable progreso histórico). Hizo lo mismo con artículos de
Engels sobre los "pueblos sin historia" y sobre la conquista
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
39Néstor Kohan - El Che Guevara y la filosofía de la praxis
yanqui de México. La historia humana era concebida en realidad
como una teodicea, donde el Dios era “El Progreso”.
 Ese Progreso ineluctable de las fuerzas productivas, lineal
y ascendente, sólo se podía condenar éticamente, pero constituía
una férrea necesidad objetiva  y material. Aunque costara
matanzas de millones y otros sojuzgamientos varios.
 La historia de la humanidad se visualizaba y relataba
desde la eficacia y el triunfo, no desde los oprimidos. Era una
"historia desde arriba", a pesar  de las proclamas y consignas.
Supuestamente, tenían Razón quienes de hecho habían ganado las
batallas históricas. Si vencieron,  sólo era posible su victoria e
imposible "objetivamente" su derrota, sentenciaba con una
legitimante verdad de perogrullo esta filosofía. Los derrotados y
oprimidos, cuando no tenían "un  programa objetivo" para el
desarrollo de las fuerzas productivas caían fuera de la
racionalidad histórica.
 Esa visión unilateral sobre  el marxismo desconoció los
trabajos maduros de Marx. Aquellos donde Marx reexamina esas
primeras apreciaciones, cambiando notablemente su mirada y su
anterior paradigma. Sugestivamente, esos trabajos no aparecen en
los manuales de marxismo -ni en los que conoció el Che ni
tampoco en los posteriores-. Tampoco figuran en los cursos de
formación política para los jóvenes militantes.
 No es probable que el Che conociera detalladamente todos
esos trabajos del último Marx, pues algunos de ellos ni siquiera
estaban editados en español en la década de los sesenta. Por eso
mismo, resulta sumamente valiosa su lectura crítica hacia las
recaídas europeístas de Marx o Engels. Sobre todo cuando
sostuvo que: "A Marx como pensador, como investigador de las
doctrinas sociales y del sistema capitalista que le tocó vivir,
puede, evidentemente, objetársele ciertas incorrecciones.
Nosotros, los latinoamericanos podemos, por ejemplo, no estar de
acuerdo con su interpretación de Bolívar, o con el análisis que
hicieran Engels y él de los mexicanos, dando por sentadas incluso
ciertas teorías de las razas o de las nacionalidades inadmisibles
hoy"
15
. No olvidemos tampoco que junto a esta observación, el
Che defiende la cientificidad de los descubrimientos de Marx,
otorgándoles idéntico status histórico que a los de Newton o
Einstein.
 En su horizonte, el socialismo marxista no es sólo teoría
universal sino también asunción específica de la problemática
mundial desde una perspectiva no colonizada: la de una
revolución anticapitalista del tercer mundo occidental.
Consecuentemente internacionalista con la revolución mundial -
su corta y afiebrada vida resulta la mejor demostración de ello-, el
Che no se confundía. No era habitante de Hamburgo o París, sino
de América Latina. Su patria era América. Allí se asentaba su
proyecto comunista.
 La gran tarea consiste en pensar y hacer la historia desde
abajo, desde los derrotados y oprimidos, desde los que nunca
tuvieron voz -aunque quizás tampoco hayan tenido un "programa
objetivo"-. Comprender y hacer la historia desde nuestra América.
 Esa mirada latinoamericana, desde la cual se acerca al
marxismo y lo asume como su concepción del mundo, lo lleva a
concluir, por ejemplo, en una conferencia a los miembros del
departamento de seguridad del  Estado cubano, con la siguiente
recomendación (tan vigente para nosotros, revolucionarios
argentinos): "Como moraleja, digamos de esta charla, queda el
                                               
15
Cfr.Che Guevara: "Notas para el  estudio de la ideología de la
revolución cubana". En Obras. La Habana, Casa de las Américas,
1970. Tomo II.p.93-94. (Reeditado por Editorial de Ciencias
Sociales en 1991).
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
40Néstor Kohan - El Che Guevara y la filosofía de la praxis
que ustedes deben estudiar más a Latinoamérica; yo he notado en
general que hoy por hoy conocemos en Cuba más de cualquier
lugar del mundo quizás que de Latinoamérica, y eso es falso.
Estudiando a Latinoamérica aprendemos también un poquito a
conocernos, a acercarnos más,  y conocemos mejor nuestras
relaciones y nuestra historia"
16
.
 El latinoamericanismo del Che no es entonces una muestra
de folklore o liturgia populista. Ni tampoco una búsqueda
turística del exotismo "típico",  tan bastardeado en los tours del
imperio. Tiene su raíz en una  mirada crítica del marxismo -
prolongada, incluso, hasta los mismos textos de Marx y Engels-,
cuestionadora de la metafísica materialista del DIAMAT, etapista
y productivista, y se expresa consecuentemente en su
pensamiento económico y en su práctica política. En la reflexión,
pero también en la acción.
 Fijémonos sino en el terreno  que eligió estratégicamente
para desarrollar su lucha guerrillera: la Sierra Maestra, las
colonias africanas del Congo y Bolivia. Y también en varias de
sus intervenciones teóricas. Por ejemplo, en su Discurso de Argel:
"La lucha antimperialista no  tiene fronteras", donde denuncia
públicamente -como miembro del Estado cubano- el intercambio
desigual que las potencias del Este imponían a sus socios menores
del Tercer Mundo (denuncia retomada abiertamente por Fidel
Castro en su discurso del 23/VIII/1968). También en el "Mensaje
a la Tricontinental", el Che expresa claramente su estrategia
mundial centrada en los pueblos de América, Africa y Asia
entendidos ahora, no como la barbarie que aun no ha llegado al
estadio de la civilización moderna centroeuropea, sino como "el
                                               
16
Cfr.Che Guevara: "La influencia de la revolución cubana en la
América Latina". En Obras. Tomo II. p.492.
campo fundamental de la explotación del imperialismo". Un
descentramiento epistemológico  que para nosotros no debería
pasar desapercibido.
 De ahí su llamado a "crear en América Latina el segundo
o tercer Vietnam del mundo". En  este último escrito, luego de
cuestionar a la URSS y a China "por la guerra de denuestos y
zancadillas comenzada hace ya buen tiempo por los
representantes de las dos más grandes potencias del campo
socialista", el Che se preguntaba: “¿Está o no aislado el Vietnam,
haciendo equilibrios peligrosos entre las dos potencias en
pugna?”.
 No olvidemos que la vulgata sustentada en una
interpretación unilateral de  El Manifiesto Comunista  ubicaba
siempre en el proletariado europeo -"la civilización"- el eje y el
centro de la revolución mundial, desconociendo lo que desde
Lenin hasta hoy se produjo en el resto del mundo -"la barbarie"-.
Desde ese paradigma, superado ya por el propio Marx, resulta
imcomprensible su consigna estratégica "Crear dos, tres, muchos
Vietnam". Esta última no es una mera invocación propagandista
sino una lógica consecuencia de su lectura crítica y descolonizada
del marxismo, realizada desde el Tercer Mundo y desde América
Latina.
Esa misma actitud,  irreverente frente a la caricatura
dogmática, lo lleva también a criticar regiones teóricas más
alejadas de la práctica política pero no menos fundamentales para
el hombre nuevo, como la estética. Allí Guevara pone en
discusión la doctrina artística oficial del "realismo socialista" por
constituir un "dogmatismo exagerado" y por reducir el presente
socialista a un pasado muerto del siglo XIX impidiendo cualquier
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
41Néstor Kohan - El Che Guevara y la filosofía de la praxis
investigación artística
17
. También Mariátegui había abierto la
puerta permitiendo y alentando una contaminación y
entrecruzamiento productivo entre el pensamiento de Marx y las
vanguardias artísticas de la década del '20.
     La mirada crítica, tanto al DIAMAT como al realismo
socialista se extiende entonces a toda la vulgata litúrgica de los
manuales que han ocupado en su opinión el lugar de la "Biblia"
como texto sagrado e incuestionable. Guevara ironiza sobre esta
dogmatización del pensamiento  teórico diciendo que "por
desgracia La Biblia no es El Capital sino el Manual".
     Las "deformaciones" del socialismo -vislumbradas en sus
escritos y discursos décadas antes de la caída del Muro de Berlín-
se producen según su diagnóstico "porque existe una crisis de
teoría y la crisis teórica se  produce por haber olvidado la
existencia de Marx". Esa crisis de teoría que él encontró
dramáticamente consolidada en  el marxismo "oficial" de su
tiempo presuponía también el haber perdido el rumbo y no poder
utilizar las herramientas que nos legó Marx para un análisis desde
nuestras propias realidades y necesidades. El esquema logicista y
apriorista universal no lo permitían. Estaba prohibido de
antemano. Toda creación era sospechosa, sólo quedaba copiar y
                                               
                                               
17
Cfr."El socialismo y el hombre en Cuba". Op. Cit.p.13.Sánchez
Vázquez ha intentado mostrar como este cuestionamiento
explícito al realismo socialista estaba en perfecta coherencia con
su concepción humanista y praxiológica del marxismo. Cfr.
Sánchez Vázquez: "El Che y el arte". En Casa de las Américas
N°169, año XXIX, julio-agosto de 1988. p.123-128 y también "El
socialismo y el Che". En Casa de las Américas N°46, octubre de
1967.  
repetir, deducir y aplicar. He ahí uno de los índices claves de la
"crisis de teoría" que denuncia el Che.
Moral comunista y hombre nuevo
     Rompiendo definitivamente con la visión materialista vulgar
tan presente en pretendidos custodios de "la ortodoxia", que
interpreta el marxismo como una ideología modernizadora
unilateralmente asentada en las fuerzas productivas y la
producción material, Guevara considera que "Marx se preocupaba
tanto de los factores económicos como de su repercusión en en el
espíritu. Llamaba a esto 'hecho de conciencia'. Si el comunismo
se desinteresa de los hechos de conciencia, podrá ser un método
de distribución, pero no será jamás una moral revolucionaria"
18
.
 En ningún momento el Che aceptaba la habitual visión
dicotómica que confundía la célebre metáfora edilicia
("estructura-superestructura") del prólogo de 1859 a la
Contribución a la crítica  de la economía pólítica con una
explicación acabada de la totalidad social, recluyendo la
conciencia y la moral al mero reflejo de la estructura productiva.
Esa visión dicotómica, ingenuamente "productivista", conducía
en el período de la transición socialista -cuando se discutían las
vías estratégicas para llegar  al comunismo- a consecuencias
trágicas para los revolucionarios anticapitalistas. El evidente
desprecio con que los regímenes burocráticos del Este trataron los
18
Cfr.Guevara: "El comunismo debe ser también una moral
revolucionaria". Entrevista concedida a  Express.  Obra
Citada.p.243.
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
42Néstor Kohan - El Che Guevara y la filosofía de la praxis
problemas de la moral revolucionaria y los de la hegemonía le
otorgan retrospectivamente la razón a Guevara.
 Fue precisamente Antonio Gramsci quien más se
preocupó por el evidente retraso en el desarrollo de las llamadas
"superestructuras" durante la  transición socialista. Esta
preocupación común entre Guevara y Gramsci -aun reconociendo
el vocabulario menos rico y  más simple que el argentino
empleaba en comparación con el del italiano- se puede encontrar
en el énfasis que el primero puso en el desarrollo del comunismo
como una nueva moral y una nueva manera, no sólo de distribuir
la riqueza social, sino también  de vivir, y en el tratamiento
gramsciano de la revolución socialista como una gran reforma
intelectual y moral que 'eleve a las almas simples' y construya -
junto a las transformaciones económicas y políticas- una nueva
hegemonía y una nueva cultura. Un proyecto todavía por realizar.
 En tiempos como los nuestros, cuando la guerra entre los
poderosos y los revolucionarios ha tomado como terreno de
disputa a la cultura, la perspicacia de aquellas advertencias
iniciales de Gramsci y del Che se han vuelto más actuales que
nunca. Sin atender en primer lugar a los problemas de la
ideología, los valores y la cultura jamás habrá socialismo. El
régimen capitalista ejerce mediante sus complejos de industria
cultural un bombardeo sistemático sobre las conciencias, que no
por grosero se torna menos efectivo. Hay que convencer a todos y
en todo momento que el socialismo es a lo sumo una bella idea
pero absolutamente impracticable. El único modo posible de vivir
es el de Hollywood, Mc Donalds y Beberly Hills. Más allá está
"el enemigo", aquellos "chicos malos" contra los cuales peleaba
el Pato Donald hace treinta años en las historietas de Disney.
 Para Guevara, los problemas de la cultura, estrechamente
ligados con los de la conciencia, no son un mero reflejo pasivo y
secundario de la producción material ni un apéndice subsidiario
de la "locomotora económica" de las fuerzas productivas. Por el
contrario, los problemas de la  nueva cultura, de los nuevos
valores, de una nueva hegemonía y en definitiva, de una nueva
subjetividad histórica -que eso  y no otra cosa es su "hombre
nuevo"- son esenciales para la  construcción de una sociedad
cualitativamente distinta a la mercantil capitalista.
 El Che, que probablemente  ni se haya imaginado la
fragilidad y rapidez con que desapareció el mundo y las potencias
del Este, no se había equivocado al señalar los peligros. No ahora
que están a la vista sino en los momentos de "auge económico" y
triunfalismo político. Había que ver lejos y él lo hizo. No por
genialidad sino porque había  utilizado las herramientas
metodológicas del marxismo de manera creadora, sin los moldes
de la cristalización mental.
Su apasionado rescate del Marx humanista que prioriza el
tratamiento de los "hechos de conciencia", junto a la
consideración de los procesos productivos, está basado en la
lectura de los  Manuscritos de 1844. Si bien es cierto que la
corriente historicista de la  praxis rechazaba todo humanismo
especulativo de corte existencialista, tomista o neokantiano, al
mismo tiempo rescataba junto a la construcción científica de El
Capital, el análisis humanista del Marx juvenil.
 Refiriéndose a los  Manuscritos, sostiene Guevara que
"incluso en su lenguaje el peso de las ideas filosóficas que
contribuyeron a su formación se notaba mucho, y sus ideas sobre
la economía eran más imprecisas. No obstante Marx estaba en la
plenitud de su vida, ya había abrazado la causa de los humildes y
la explicaba filosóficamente, aunque sin el rigor científico de El
Capital"
19
. Es decir que en su óptica la problemática filosófica
                                               
19
 Cfr.Guevara: "Sobre el  sistema presupuestario de
financiamiento". En  El socialismo y el hombre nuevo.  Obra
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
43Néstor Kohan - El Che Guevara y la filosofía de la praxis
del joven Marx carece del instrumental científico que aportará la
investigación de El Capital, pero delinea ya la dirección en la que
se moverá su pensamiento maduro. Agregaba entonces que en los
Manuscritos Marx "pensaba más como filósofo y, por tanto, se
refería más concretamente al hombre como individuo humano y a
los problemas de su liberación como ser social".  
 Si esta es la visión global de Guevara sobre el joven Marx,
no cambiará su óptica cuando se refiera a la madurez y a su
elaboracióin científica: "En El Capital Marx se presenta como el
economista científico que analiza minuciosamente el carácter
transitorio de las épocas sociales y su identificación con las
relaciones de producción". Una vez caracterizado el corpus
teórico de la madurez como "científico" Guevara insiste en
diferenciarse de las lecturas neopositivistas del marxismo
afirmando que "el peso de este  monumento de la inteligencia
humana es tal que nos ha hecho olvidar frecuentemente  el
carácter humanista (en el mejor sentido de la palabra) de sus
inquietudes. La mecánica de las relaciones de producción y su
consecuencia; la lucha de clases oculta en cierta medida el hecho
objetivo de que son los hombres los que se mueven en el
ambiente histórico". Aquí está conjugado y resumido el eje que
explica la acusación que Louis Althusser le dirige en Para leer El
Capital. Sí, Althusser sabía de qué se trataba.
                                                                                                         
                                               
citada.p.270. Véase, en el mismo sentido, la exposición del Che
en el Ministerio de Industrias correspondiente al 21/XII/1963,
fragmento reproducido como bibliografía seleccionada bajo el
título “Sobre la conciencia comunista y el trabajo voluntario” en
nuestra Introducción al Pensamiento Marxista. Bs.As., La Rosa
Blindada-Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo, 2003.
¿Portadores y soportes
o sujetos de la historia?
Guevara inferirá entonces que "el hombre es el actor
conciente de la historia. Sin esta conciencia, que engloba la de su
ser social, no puede haber comunismo". Aquí debemos recalcar
dos núcleos conceptuales regularmente presentes en los escritos
guevaristas: (a) El énfasis depositado en la conciencia y (b) La
postulación de que son los hombres quienes hacen la historia.
Con respecto a la conciencia, Guevara insistirá
permanentemente en su importancia estratégica. De ahí su
preocupación central por los incentivos morales y por el trabajo
voluntario, que son los que apuntan a su desarrollo. Así se
comprende, también, su rechazo a utilizar "las armas melladas del
capitalismo" como las palancas del interés material -sobre todo
individual-, el consumismo y la competencia, en el período
específicamente histórico del tránsito del capitalismo al
socialismo. En su opinión, estos mecanismos terminarán a la
larga por corroer desde dentro el sistema socialista (como ya le
estaba sucediendo en su opinión a Yugoslavia y Polonia en los
'60) y como posteriormente pudimos advertir con el bochornoso
derrumbe de los años '90.
Con respecto a la segunda hipótesis, según la cual "los
hombres son los que hacen la historia", está obviamente
enfrentada a las tesis de Althusser quien critica a Gramsci por
sostener exactamente el mismo planteo
20
. Para Althusser, la
teoría social no puede reposar en el concepto teórico de "los
20
 Cfr. Louis Althusser: Para leer El Capital. Obra Citada. p.131.
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
44Néstor Kohan - El Che Guevara y la filosofía de la praxis
hombres" o del sujeto, pues eso equivaldría a idealismo. Las
versiones menos refinadas de los antiguos manuales soviéticos y
sus recurrentes análisis economicistas y catastrofistas se asientan
en la misma matriz teórica: la contradicción entre fuerzas
productivas y relaciones  de producción operaría
independientemente de la voluntad y conciencia de los hombres,
quienes sólo serían un resultado  de una mecánica "objetiva", el
verdadero "motor de la historia", análogo a la astucia de la razón
hegeliana. En el reconocimiento de esa "objetividad" -al margen
de la praxis y de la lucha de clases- residiría justamente, el
materialismo y la cientificidad de esta teoría.
 Polemizando una vez más con esa visión tradicional y
"oficial" del marxismo, Guevara le dará máxima importancia a la
conciencia y a la política, tanto en sus teorizaciones sobre la
construcción de una fuerza revolucionaria en el período de lucha
previo a la revolución, como  en sus teorías económicas y de
gestión para el período posrevolucionario. El capitalismo nunca
se derrumbará, hay que derrocarlo. Una vez derrocado, hay que
seguir luchando ininterrumpidamente contra su herencia.
Herencia que no siempre está afuera sino también dentro de todos
nosotros.
La teoría del valor, el mercado y el plan
La contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de
producción no es mecánica. La objetividad de su correspondencia
nunca opera automáticamente sino  que depende de la lucha de
clases y de las relaciones de fuerzas. Las fuerzas productivas no
necesariamente tienen que arrastrar como una locomotora a los
vagones de las relaciones de producción. En el período de
transición al socialismo, los revolucionarios pueden, desde la
política y el poder, dirigir la economía planificadamente
acelerando o desacelerando e interviniendo activamente en el
devenir, sin ocupar el papel de espectadores pasivos ante un
proceso natural. No es de revolucionarios el sentarse a esperar
que pase el cadáver del imperialismo por la puerta de casa ni que
a continuación caiga "naturalmente" el socialismo en nuestras
manos, como si se tratara de una fruta madura. Sin praxis, la
objetividad es ciega. Esa intervención en la transición se
realizaría, según el Che, a través del plan cuya teorización está en
estrecha conexión con su marxismo praxiológico y activista.
Su lectura precisa y minuciosa de los escritos marxianos le
permitirá construir un sistema teórico "científico y no
apologético", destinado a explicar los procesos históricos de
transición, en el plano de la gestión económica. De esta manera
su concepción general acerca de la historia, la sociedad y el
hombre, cobran cuerpo en la problemática precisa de la economía
política.
 El Che no se conforma, únicamente, con el tratamiento de
las grandes cuestiones filosóficas, sin 'ensuciarse' con el descenso
a los problemas prácticos de  la transición. Fue un pensador
político pero también un estratega y un táctico.
 Retomando una vieja tradición de los clásicos del
marxismo, Guevara reubica los  principales problemas de la
filosofía (la libertad, el determinismo, la conciencia, la alienación,
el trabajo, el tiempo libre, inclusive hasta el arte y la estética) en
una estrecha relación con la política, la economía y la historia. Su
argumentación en la célebre polémica de los años 1963-1964 se
apoya en esa articulación.
 Aparentemente surgida por problemas de economía
práctica (el papel de los costos de producción) la polémica puso
en el tapete cuestiones más generales como los de la política
económica (en la que está inserta la economía práctica),
sustentadas a su vez en teorías de economía política (la
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
45Néstor Kohan - El Che Guevara y la filosofía de la praxis
fundamental en discusión fue la  ley del valor y su papel en la
transición al socialismo) que se inscriben en problemáticas más
abarcativas como las del materialismo histórico (focalizada en la
relación de fuerzas productivas  y relaciones sociales de
producción en una revolución del Tercer Mundo
subdesarrollado).  
 El Che expuso su propia concepción acerca del mejor
sistema de dirección económica en la transición socialista en
forma polémica. Reconociendo, en primer lugar, que Marx no
había previsto un período de transición en un país subdesarrollado
y, en segundo lugar, que no existía hasta ese momento una teoría
marxista sistemática de la transición (los aportes realizados por
Marx, Engels y Lenin no alcanzaban); Guevara propuso el
Sistema Presupuestario de Financiamiento (SPF). Éste estaba
centrado en la planificación racional y regulación a priori de la
producción y distribución social, el antiburocratismo y la
separación entre el partido y  la administración económica.
También se apoyaba en la negación de la autonomía financiera de
las empresas y del predominio del estímulo mercantil material.
 Cuestionando al comandante Alberto Mora (quien sostenía
que "el valor es la relación entre los limitados recursos
disponibles y las crecientes necesidades del hombre") y al
profesor Charles Bettelheim, el Che defendió una concepción
historicista del valor. Para él esta categoría no remite a las
necesidades humanas (el capitalista no produce para satisfacer
necesidades, sino para valorizar el capital produciendo plusvalor)
ni a las fuerzas productivas o a  la naturaleza, sino al trabajo
abstracto inserto en relaciones sociales de producción
históricamente específicas del modo de producción capitalista, y
por lo tanto, no válido para la  transición al socialismo. Valor,
trabajo abstracto y fetiche constituyen una trilogía absolutamente
inseparable.
 Para él, "Marx identifica la idea de valor con la de trabajo
abstracto" y si en la transición rigiera esta ley, "tendríamos que
empezar a estudiar minuciosamente los puntos flojos para tratar
de tomar medidas prácticas, a posteriori nuevamente, y corregir la
situación por tanteos sucesivos".
 El valor, entonces, implica regulación, control y equilibrio
a posteriori y por tanteos, mientras que el plan presupone
regulación, control y equilibrio  apriori, es decir, dirigidos
consciente y racionalmente
21
. En la teoría marxista del valor, los
términos "a priori" y "a posteriori" remiten a la secuencia
respectivamente anterior o posterior a la producción y el
intercambio, según la cual se distribuye el trabajo social global de
una sociedad. Si la distribución es posterior, no se puede controlar
-la economía marcha entonces en forma automática, como si
tuviera vida propia; "de manera fetichista", escribe Marx en El
Capital- y se desperdicia trabajo social. De manera que, según
Guevara, esa regulación a posteriori y por tanteos que es el
mercado, conduce de nuevo al capitalismo. De ahí que postulara
la relación entre mercado y  plan como contradictoria y
antagónica.
 El plan es concebido por él como la acción de la voluntad
del hombre que concientemente elabora, realiza y controla la
producción, la distribución del trabajo en las distintas ramas y la
                                               
21
 Como parte de esa regulación apriori se encuentran los precios. Éstos no debían
convertirse en la transición socialista simplemente en la expresión monetaria del
valor de las mercancías. Por el contrario, el Che pensaba que la planificación
racional podía modificarlos para privilegiar determinadas ramas  productivas
sobre otras -en función de  las necesidades sociales-, violando la ley del valor,
aunque siempre teniendo en cuenta los equilibrios globales. Uno de sus
colaboradores en el Ministerio de Industrias nos contaba: “Al respecto el Che
tenía un chiste sumamente ilustrativo: cuando todo el mundo fuera comunista
habría que mantener capitalista a Andorra... para así saber cuales eran los precios
reales”. Conversación [no grabada] con Enrique Oltuski. La Habana, 11/II/1999.
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
46Néstor Kohan - El Che Guevara y la filosofía de la praxis
relación entre acumulación y consumo, con vistas al más eficaz
resultado de reproducción social  de las relaciones socialistas.
Toda su artillería teórica la enfoca contra el llamado "socialismo
de mercado", basado en la autogestión financiera y el estímulo
material individual con las consecuentes pérdidas de conciencia
social. Paradójicamente, a pesar del evidente fracaso en ese
sentido de la URSS, hoy este  "socialismo con mercado" es
reivindicado como bandera de “renovación antidogmática” del
marxismo por importantes sectores de la intelectualidad
progresista.
 Se identifica falsamente planificación con stalinismo, de
donde se deduce que el mercado -y el valor que lo rige- se tornan
categorías ahistóricas, eternas e insuperables. Un proyecto
sumamente endeble, al menos desde la epistemología crítica y
desde los valores revolucionarios.
 Este tipo de "socialismo" ya se aplicaba
experimentalmente en aquella época en Polonia, Yugoslavia y en
las reformas económicas en la URSS. Las críticas que el Che
Guevara desarrolla públicamente -más de dos décadas antes de la
estrepitosa caída del Muro de Berlín- a este tipo de "socialismo" y
a las consecuencias a las que conducía (claramente identificables
hoy en día) son, quizá, una de las piezas claves que nos permiten
aprehender el pensamiento de este revolucionario argentino como
una auténtica alternativa teórico-política al sistema euro oriental.
 Como los partidarios del mercado se apoyaban en el Lenin
de la NEP (Nueva Política Económica), Guevara sostuvo: "El
Lenin de los años 20 es tan sólo una pequeña parte de Lenin,
porque Lenin vivió mucho tiempo y estudió mucho. Una vez me
atreví a decir que había tres Lenin, ahora hay quien dice que no
serían tres sino dos. Es un hecho que entre el Lenin de El Estado
y la Revolución y de El imperialismo, etapa superior del
capitalismo y el Lenin de la NEP hay un abismo"
22
. En su
opinión, Lenin era un político  y por lo tanto debía hacer
concesiones. La NEP era una de ellas, aunque los partidarios del
"cálculo económico" la tomaran  como una salida estratégica,
como un modelo ideal, abstrayéndola de la situación histórica en
la que se produjo.
 El "Sistema presupuestario  de financiamiento" expuesto
por Guevara se oponía al sistema de la "autogestión financiera de
las empresas" o "cálculo económico", tal como se practicaba en la
época en Yugoslavia, Polonia y parcialmente en la URSS. Este
último sistema era defendido teóricamente por Charles
Bettelheim y postulaba, retomando  la tradición de Stalin, la
vigencia del mercado, el dinero  y la ley del valor, aún el el
período de construcción del socialismo.  
 Los planteos económicos del Che estaban en consonancia
con su humanismo teórico pues, en su óptica, la ley del valor
implicaba el sometimiento y la dirección de "un frío
ordenamiento y un cordón umbilical invisible" que unía el
mercado al hombre enajenado. Este último, subjetividad
disciplinada y heterónoma, ve regida su vida por las leyes de
capitalismo que son ciegas para el común de la gente y que
constituyen una verdadera "jaula invisible"
23
, donde
                                               
22
 En El socialismo y el hombre nuevo. Obra Citada.p.71. Véase
la exposición del Che en el  Ministerio de Industrias
correspondiente al 5/XII/1964, fragmento reproducido como
bibliografía seleccionada bajo el título “Polémicas en un viaje a
Moscú” en nuestra Introducción al Pensamiento Marxista. Obra
citada.
23
 Cfr. Ernesto Guevara: "El socialismo y el hombre en Cuba".p.6
y 12.
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
47Néstor Kohan - El Che Guevara y la filosofía de la praxis
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
48
                                               
efectivamente los hombres dejan  de ser sujetos activos para
transformarse en simples efectos de procesos que se han vuelto
autónomos y que no controlan. Padre de la criatura, el hombre
termina convirtiéndose en su hijo. Frankestein escapa al control y
asume el timón. El mercado y el  valor no aceptan compartir el
mando. A la larga, terminan dirigiendo sólo ellos.
 Esta jaula invisible de las leyes mercantiles presupone
altas cuotas de irracionalidad, fetichismo y alienación. Por eso la
importancia que él le otorga a la lucha por ir eliminándolas para
poder someter el proceso de producción e intercambio al control
racional y conciente de los seres humanos, quienes realizando el
trabajo por resolución interna y  no por "necesidad de venderse
como mercancías", crean la posibilidad de liberarse de la
enajenación. La gran apuesta del socialismo debe ser desalienante
y liberadora.
Utópico y peligroso
 Cuatro años más tarde, en 1968 -con el Che ya asesinado
en Bolivia-, Charles Bettelheim vuelve a la carga con la polémica.
En esta nueva ocasión, la discusión teórica lo enfrentó con el
economista de la izquierda norteamericana Paul Sweezy, célebre
fundador y director de la revista marxista Monthly Review. En esa
oportunidad, el profesor francés volvió a insistir con las mismas
tesis que le opuso al Che en el debate económico de La Habana.
Pero esta vez agregó algo nuevo. Desarrolló, ahora en forma
explícita, las acusaciones hasta entonces elípticas contra Guevara
que Louis Althusser había sugerido, por lo bajo, en Para leer El
Capital.
En ese nuevo debate de 1968, Bettelheim – ya por
entonces partidario de la revolución cultural china, en la singular
óptica que tenían de ella los círculos del PC francés cercanos al
althusserianismo-, sostenía que  “los discursos de Fidel y los
escritos del Che” expresan “una fracción radicalizada de la
pequeño burguesía”. Ambos son “utópicos y peligrosos”. La
lucha por la desaparición de las relaciones mercantiles y el dinero
en el socialismo es “un mito”. Toda la operación teórica de
oponer la planificación al mercado conduce, inexorablemente, a
“efectos de oscurecimiento ideológico”
24
.
Este abanico de impugnaciones, realizado no por un
principiante exaltado que recién se inicia sino por un profesor
maduro que había alcanzado alto vuelo en el dominio de la teoría
marxista, expresa hasta qué punto, aun después de la muerte del
Che, su humanismo historicista no podía ser digerido por la
petrificación de la ortodoxia.
Su actividad política y la reflexión teórica que la
fundamentó se habían convertido  en una herejía “utópica”. El
marxismo revolucionario de  Ernesto Guevara continuaba
incomodando a la cultura de la izquierda establecida. Su
pensamiento radical resultaba demasiado “peligroso” e
inclasificable. Seguía siendo un subversivo.
24
Cfr. Charles Bettelheim: “Respuesta a Paul Sweezy”,
[15/XII/1968]. En Paul M. Sweezy y Charles Bettelheim: Algunos
problemas actuales del socialismo. Madrid, Siglo XXI,
1973.p.28-35. Michael Löwy - La filosofía del Che
El pensamiento del Che Guevara
Michael Löwy
Primera parte: La filosofía del Che
1
EL CHE Y EL MARXISMO
a] EL CAMINO DEL CHE HACIA EL MARXISMO
Según fuentes bien informadas... Guevara es uno de los agentes
internacionales del comunismo que actúan clandestinamente.
U.S. News and World Report, 9 de noviembre de 1959, p. 41.
El mito del Che agente comunista infiltrado en Cuba,
difundido por las agencias de prensa norteamericanas desde la
victoria de los guerrilleros en 1959, no era más que la caricatura
odiosa de un hecho importante:  el Che había llegado a ser
marxista mucho antes que la mayoría de los dirigentes de la
revolución cubana.
25
Puede establecerse con mayor o menor exactitud el
momento y el lugar en que "descubrió" el marxismo. Fue en
Guatemala, en 1954, bajo la doble influencia de su mujer Hilda
                                               
25 Fidel lo atestigua generosamente en una entrevista concedida en 1965: "Creo que en la época en
que conocí al Che posefa éste un desarrollo revolucionario mas avanzado, desde el punto de vista
ideológico, que el mío. Desde un punto de vista teórico estaba más formado, era un revolucionario
más avanzado que yo." En Lee Lockwood, Castro's Cuba, Cuba's Fidel, Macmillan, Nueva York,
1967, p. 143.
Gadea, que pertenecía al ala izquierda del APRA peruano, y de la
Alianza de la Juventud Democrática, organización de masa ligada
al Partido Guatemalteco del Trabajo, a la que se había adherido.
Fue en la biblioteca de Hilda y en la de la Alianza donde, por
primera vez, entraría en contacto con los escritos  de Marx y de
Lenin.
26
Según el testimonio del cubano Mario Dalmau, que lo
conoció en Guatemala por esa época, el Che había leído ya "toda
una biblioteca marxista" y tenía  "un pensamiento marxista muy
claro".
27
 De toda evidencia, este descubrimiento del marxismo no
fue para el Che una simple operación intelectual y bibliográfica,
sino también el fruto de una experiencia vivida muy concreta: la
de la miseria y la opresión de las masas latinoamericanas, que
conoció en el curso de sus viajes a través de los campos del
continente.
28
 Por otra parte, es probable que la formación
marxista-leninista de su pensamiento haya sido  definitivamente
cristalizada por este  acontecimiento revelador  que impondrá su
sello a toda una generación de latinoamericanos: la invasión de
Guatemala por los mercenarios de Castillo Armas en 1954. Carlos
                                               
26 Parece ser que el Che abrigaba ciertas reservas respecto del PGT, cuyo sectarismo burocrático
le desagradaba. Según una anécdota célebre que cuenta su viejo amigo Ricardo Rojo (fuente un
tanto dudosa), el ministro de Salubridad de Guatemala le negó un puesto de médico, porque no
tenía la tarjeta de miembro del PGT. "Mire usted, cantarada —respondió el Che—, el día en que
quiera inscribirme, lo haré por convicción y no por obligación: ¿roe entiende?" En cuanto al ala
izquierda del atoa, que el Che había encontrado ya durante su estancia en el Perú en 1953, es
interesante subrayar que en los años 60 se convertiría en el mir (Movimiento de Izquierda
Revolucionaria), dirigido por Luis de la Puente Uceda, una de las primeras organizaciones de la
nueva izquierda comunista de América  Latina.
27 Cf. Granma, 29 de octubre de 1967.
28 "Y por las condiciones en que viajé... empecé a entrar en estrecho contacto con la miseria, con
el hambre, con las enfermedades, con la incapacidad de curar a un hijo por la falta de medios, con
el embrutecimiento que provocan el hambre y el castigo continuo..." Che Guevara, Obras
1957'1967. Discurso del 19 de agosto de 1960, vol. 2, p. 70. Esla posición del Che puede
compararse con la tradición de los "médicos rojos" del siglo xix en Elliopa. que se sinlicron
atraídos, sobre todo en Alemania, por las doctrinas sociales revolucionarias a causa de su
experiencia médica.
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
49Michael Löwy - La filosofía del Che
María Gutiérrez ha escrito que Castillo Armas fue el "maestro
negativo" del Che. En efecto, la contrarrevolución en Guatemala
había sido directa y personalmente  vivida por el Che (que trató
incluso —en vano— de organizar  grupos de resistencia armada
contra los invasores) , y le hizo ver, "didácticamente", el papel de
los grandes monopolios (United  Fruit), del imperialismo
norteamericano (John Foster Dulles), del ejército burgués de Guatemala, del pacifismo de Arbenz, etc. De la radicalización
marxista del Che, así como de su decisión de volverse hacia la
lucha armada después de la caída de Arbenz, encontramos otros
ejemplos entre la intelligentsia y los dirigentes políticos de otros
países latinoamericanos que han pasado por acontecimientos
semejantes. Brasil después de la caída de Goulart, la República
Dominicana después de la invasión norteameicana de 1965, etc.
En México, donde se había exiliado después de la victoria de los
contrarrevolucionarios en Guatemala, Guevara continuó y
profundizó sus estudios marxistas, gracias a un amigo argentino,
Arnaldo Orfila Reynal, que era director de la principal editorial
de México (Fondo de Cultura Económica), y que le prestó los tres
tomos de  El capital.  Después del encuentro con los cubanos
exiliados del Movimiento 26 de Julio, trató el Che de hacerles
compartir sus conocimientos. Según Darío López, militante
cubano que lo conoció en aquella época, fue el Che quien escogió
las obras marxistas para la biblioteca que la policía encontró en el
campo de adiestramiento del 26 de Julio en México, biblioteca
que servía para los cursos de instrucción política.
Así, pues, a diferencia de la mayoría de los dirigentes
cubanos, el Che no llegó al marxismo por la experiencia de la
revolución misma. Por el contrario, trató, muy pronto, de
descifrar esa revolución recurriendo a referencias marxistas, y,
porque era ya marxista, fue el primero en captar plenamente la
significación histórico-social de la revolución cubana,
proclamando, ya en julio de 1960, que ésta "descubrió también,
por sus propios métodos, los caminos que señalara Marx".
29
b]   EL MARXISMO AXTIDOGMÁTICO DEL CHE
Una de las cualidades esenciales del marxismo del Che es
su carácter apasionadamente antidogmático. Para él, Marx era el
fundador de un nueva ciencia, que puede y debe desarrollarse en
función de la transformación de la realidad misma. En ese sentido
es, en nuestra opinión, como  habría que interpretar la
comparación —un tanto sorprendente— que establece en sus
Notas para el estudio de la ideología de la Revolución cubana
(1960)   entre Marx y Newton.
30
   Marx,  para el Che, no era un
papa favorecido por el Espíritu Santo con el don de la
infalibilidad, ni sus escritos las Tablas de la Ley graciosamente
dadas en el monte Sinaí. Subraya en ese mismo texto que Marx,
aun siendo un gigante del pensamiento, había cometido errores
que se pueden y deben criticar. Por ejemplo, con relación a
América Latina, su interpretación de Bolívar, o el análisis de
México que hace con Engels, "dando por sentadas incluso ciertas
teorías de las razas o las nacionalidades inadmisibles hoy".
31
Guevara se queja en varias  ocasiones de "la escolástica
que ha frenado el desarrollo de la filosofía marxista" y que
incluso ha impedido sistemáticamente el estudio del período de
construcción del socialismo. Contra este escolasticismo (se refiere
con toda evidencia al stalinismo) y contra toda tendencia a cuajar
                                               
29 "Al Primer Congreso Latinoamericano de Juventudes", discurso del 28 de julio de 1960.
(Ernesto Che Guevara, Obras 1957-1967, Casa de las Américas, La Habana, 1970, vol. 2, p. 392;
edición citada de ahora en adelante como Casa.)
30 "Se debe ser 'marxista' con la misma naturalidad con que se es 'newtoniano' en física, o
'pasteuriano' en biología, considerando que, si nuevos hechos determinan nuevos conceptos, no se
quitará nunca su parte de verdad a aquellos otros que hayan pasado."   En Casa, vol. 2, p. 93.
31 Ibid., vol. 2, p. 416.
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
50Michael Löwy - La filosofía del Che
el marxismo en un bello sistema de verdades eternas, inmóviles e
inmutables, ofrecidas a la piadosa contemplación de los fieles, el
Che Guevara emplea el mismo argumento que utilizaba Lenin
contra la "ortodoxia" esclerosada de la II Internacional: no hay
que olvidar que el marxismo debe ser, en último análisis,  una
guia para la acción.
32
Encuéntrase, pues, en Guevara una conciencia aguda de la
necesidad de un desarrollo creador del marxismo-leninismo,
sobre todo por lo que se refiere a los nuevos problemas
planteados por las sociedades de transición, para las cuales los
escritos de Marx y de Lenin no constituyen más que una
introducción,  preciosa y necesaria, pero insuficiente.  Esto no
significa en modo alguno que el pensamiento del Che no fuese
ortodoxo  en el sentido auténtico de la palabra, es decir,
constituido a partir de los principios fundamentales del marxismo
revolucionario y del método dialéctico materialista.
El antidogmatismo que caracteriza metodológicamente el
pensamiento del Che se refleja al nivel de sus tesis económicas y
políticas, permitiéndoles sobrepasar los límites
"sistemáticamente" impuestos por la burocracia stalinista.
33
Teniendo en cuenta las proporciones, podemos decir que el Che
ha desempeñado, al menos a la escala de América Latina, el
mismo papel de renovación revolucionaria respecto del
"marxismo" petrificado de la izquierda oficial que Lenin
                                               
32 Ibid., vol. 2, p.  190.
33 El Che tenía por lo demás conciencia de la vinculación del dogmatismo y la burocracia. En un
pasaje que hace alusión al "asunto Escalante", escribía el Che en abril de 1962: "...se había
establecido en todos los ámbitos del país como un vicio nefasto que tenemos de todas maneras que
desplazar: el alejamiento de las masas, el dogmatismo, el sectarismo, y todo esto había traído como
consecuencia que estuviera avanzando sobre nosotros el burocratismo" (Obra revolucionaria,
México, Era, 1967, p. 333, citada de ahora en adelante como Era).
desempeñara respecto de la socialdemocracia "marxista" de la II
Internacional.
c]  EL HUMANISMO  MARXISTA
Para el Che, el marxismo auténtico no excluye el
humanismo: lo incorpora como uno de los momentos necesarios
de su propia visión del mundo. Es en tanto que humanismo como
el Che subraya la originalidad y la importancia de la revolución
cubana, que ha tratado de construir "un sistema marxista,
socialista, coherente, o aproximadamente coherente, en el que
hemos colocado al hombre en el  centro, en el que se habla del
individuo, de la persona y de la importancia que ésta tiene como
factor esencial de la revolución".
34
Sabido es que Fidel definía en 1959 la revolución cubana
como una revolución  humanista.  Con el paso (el
"transcrecimiento") de la revolución al socialismo y la adhesión
de Fidel al marxismo-leninismo   (1960-61), ese humanismo no
quedó simplemente abolido, sino negado-conservado-sobrepasado (Aufhebung) por el nuevo humanismo marxista de los
revolucionarios cubanos.   En un discurso de 1961, subrayaba
Fidel explícitamente la   inspiración   humanista   del  
pensamiento   de Marx  y de   Lenin:   "¿Quién   ha   dicho   que
el marxismo es la renuncia de los sentimientos humanos .. . ?  Si  
precisamente   .. . fue  el  amor al hombre, a la humanidad, el
deseo de combatir la desdicha del proletariado, el deseo de
combatir la miseria, la injusticia, el calvario y toda la explotación
sufrida por el proletariado, lo que hace  que  de   la  mente  de
Carlos   Marx  surja el marxismo cuando precisamente podía
                                               
34 E. Che Guevara, "Il piano e gli uomini", Il Manifesto, núm. 7, diciembre de 1969, p. 36. Se trata
de los textos taquigráficos de conversaciones mantenidas en 1964, en el Ministerio de la Industria.
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
51Michael Löwy - La filosofía del Che
surgir el marxismo, cuando precisamente podía surgir una
posibilidad real y más que una  posibilidad real, la necesidad
histórica de  la Revolución      social    de  la  cual  fue  intérprete
Carlos Marx.   Pero, ¿qué lo hizo ser ese intérprete sino el caudal
de sentimientos humanos de hombres como él, como Engels,
como Lenin?"
35
Para el Che, este pasaje del discurso de Fidel es
fundamental y recomienda a todo militante del partido cubano
que lo grabe en su memoria como "su arma más eficaz contra
tocias las desviaciones".
36
Hacia 1963-64, el Che descubre la obra del joven Marx.
Fue probablemente el gran debate económico que se iniciaba en
Cuba en esa época lo que le sugirió la lectura de los Manuscritos
económico-filosóficos de 1844. Sin dejar de reconocer los límites
teóricos del joven Marx —"cuando, incluso en su lenguaje, el
peso de las ideas filosóficas que contribuyeron a su formación se
notaba mucho, y sus ideas sobre la economía eran más
imprecisas", no habiendo adquirido aún el rigor científico de El
Capital—,  el Che insiste en el interés de esos escritos que se
refieren a los problemas de la liberación del hombre en tanto que
ser social, es decir al comunismo como la solución de las
contradicciones que producen su enajenación.
37
¿Y  El capital?  ¿No es, en oposición a los escritos del
joven Marx, "puramente científico" y hasta "anti-humanista"?
Esta visión neo-positivista de  El capital,  muy difundida en la
época de la II Internacional y que reaparece hoy bajo una forma
nueva, ignora que la denuncia de la inhumanidad del capitalismo
—y la posibilidad de su superación por una sociedad en la que los
hombres controlen racionalmente las cosas— es uno de los temas
                                               
35 Fidel Castro, citado por Guevara. Casa, vol. 2, p. 206.
36 Loc. cit.,
37 Ibid., vol. 2, pp. 251-2.
cruciales de la obra principal de Marx, tema que no contradice su
carácter científico, sino que, por el contrario, está dialécticamente
ligado con él. El Che Guevara, en cambio, había captado
plenamente la dimensión humanista de El capital,  así como las
razones por las cuales esta dimensión no siempre es "visible" para
un lector inadvertido: "El peso de este monumento de la
inteligencia humana es tal que nos ha hecho olvidar
frecuentemente el carácter humanista (en el mejor sentido de la
palabra) de sus inquietudes. La  mecánica de las relaciones de
producción y su consecuencia: la lucha de clases, oculta en cierta
medida el hecho objetivo de que son hombres los que se mueven
en el ambiente histórico."
38
"Humanista en el mejor sentido de la palabra." Con esta
expresión, el Che sugiere que es indispensable distinguir entre el
humanismo de Marx y los humanismos "en el mal sentido de la
pala-lira":  humanismo burgués, cristiano tradicional, filantrópico,
etc. Contra todo humanismo abstracto que pretende estar "por
encima de las clases" (y que es, en último análisis, burgués), el
del Che, como el de Marx, está explícitamente comprometido en
una perspectiva de clase proletaria.   Opónese, pues, radicalmente
al "mal humanismo" por esta premisa fundamental: la liberación
del hombre y la realización de sus potencialidades no pueden
realizarse más que por la  revolución proletaria  que abole la
explotación del hombre por el hombre e instaura la dominación
racional de los hombres sobre su proceso de vida social.   (En su
concepción del humanismo, es posible y hasta probable que el
Che haya sufrido la influencia de la obra del pensador argentino
Aníbal Ponce [1898-1938], uno de los pioneros del marxismo en
América Latina, cuyo libro  Humanismo  burgués y humanismo
                                               
38 Ibid, vol 2, p.252.
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
52Michael Löwy - La filosofía del Che
proletario  [1935]  ha sido con  toda justicia publicado de  nuevo
en  Cuba  en 1962.
Ponce muestra la oposición fundamental entre el
humanismo de la burguesía y el de los trabajadores y subraya que
"el hombre nuevo", "el hombre integral" que reúne la teoría y la
práctica, la cultura y el trabajo, no será realizable sino por el
advenimiento al poder del proletariado.)
39
 El humanismo
marxista del Che es, pues, ante todo, un  humanismo
revolucionario que se expresa en su concepción del papel de los
hombres en la revolución, en su ética comunista y en su visión del
hombre nuevo.
                                               
39 Cf. A. Ponce, Humanismo burgués y humanismo proletario, Imprenta Nacional de Cuba,  1962,
p.  113.
2
SON LOS HOMBRES LOS QUE HACEN LA
REVOLUCIÓN
Para el Che, el marxismo era ante todo la filosofía de la
praxis, la teoría de la acción revolucionaria. En su opinión, Marx
representa un cambio  cualitativo  en la historia del pensamiento
social, no sólo porque aporta una  interpretación científica de la
historia, sino además y sobre  todo porque ha introducido un
concepto profundamente revolucionario:  no sólo hay que
interpretar la naturaleza, es preciso transformarla.
40
Sabido es que para el marxismo economista de la II
Internacional, la problemática de la iniciativa revolucionaria
tendía a desaparecer en provecho de la de las "leyes de bronce
que determinan la transformación inevitable del mundo". Kautsky
ha resumido magníficamente esta visión de la historia en esta
frase notable: "El partido socialista es un partido revolucionario;
no es un partido que hace revoluciones. Sabemos que nuestros
fines no pueden ser realizados más que por una revolución, pero
sabemos también que no está en nuestro poder hacer la
revolución, como no está en el  poder de nuestros adversarios
impedirla. Jamás hemos pensado, por consiguiente, provocar o
preparar una revolución."
41
 Por el contrario, Lenin, desde sus
primeras polémicas con los "economistas" rusos en 1902 y con
Plejanov durante la revolución de 1905, insistía en el papel de la
iniciativa histórica de la vanguardia y de las masas populares en
el curso de la revolución.
                                               
40 Casa, vol. 2, p. 94. Este tema aparece desde el primer escrito en que el Che se presenta como
marxista: las "Notas para el estudio de la ideología de la revolución cubana", 1960.
41 Karl  Kautsky, Der  Weg zur Macht,  1910, 3a edición, Berlín, 1920, p. 57.
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
53Michael Löwy - La filosofía del Che
En América Latina, frente  al mencheviquismo de la
mayoría de los partidos comunistas tradicionales, el pensamiento
del Che representa sin duda una  vuelta a las fuentes vivas del
leninismo. Lenin, escribe el Che, nos enseña que "el paso de una
sociedad a otra no era un paso mecánico", que las condiciones
podían ser aceleradas por ciertos catalizadores. El leninismo
revolucionario significaba en  1917 y significa hoy en América
Latina esto: "Si había una vanguardia del proletariado que fuera
capaz de tomar las revindicaciones fundamentales del
proletariado, y tener además una idea clara de a dónde se debía ir,
y tratar de tomar el poder, para ir a establecer la nueva sociedad,
se podía avanzar y quemar etapas."
42
Es decir que el materialismo histórico, tal como lo
comprende el Che, no concibe en modo alguno la historia como
"mecánicamente determinada por una acumulación de fuerzas
económicas". Una transformación revolucionaria implica siempre
el "desbordamiento de una clase social por otra, desde el punto de
vista político e histórico. Es decir, nunca se puede desligar el
análisis económico del hecho histórico de la lucha de clases", lo
que significa también que no se puede jamás hacer abstracción
del "hombre, expresión viviente de la lucha de clases".
43
Contra el expectativismo "neo-kautskiano" de ciertos
partidos de la izquierda tradicional que se negaban a actuar, con
el pretexto de la "inmadurez de las condiciones", el Che insiste en
que los partidos marxistas no pueden "cruzarse de brazos"
esperando la emergencia de todas las condiciones objetivas y
subjetivas para que "el poder caiga en las manos del pueblo como
una fruta madura". Partiendo de la experiencia de la guerrilla en
Cuba —que, por su acción misma, había  creado  una de las
                                               
42 Casa, vol. 2, p. 192.
43 Ibid., vol. 2, p. 326.
condiciones subjetivas de la revolución: la certeza de la
posibilidad de un cambio—, formula este principio general de
toda teoría de la praxis revolucionaria: el papel de los partidos de
vanguardia es contribuir a crear las condiciones necesarias para la
toma del poder, "y no convertirse en nuevos espectadores de la
ola revolucionaria que va naciendo en el seno del pueblo".
44
 A
partir de estas premisas es como hay que aprehender la teoría
castro-guevarista del núcleo guerrillero como catalizador.
Volveremos sobre ello.
Esto no significa en modo alguno que el Che tienda a una
visión puramente voluntarista de  la revolución. No ignora en
modo alguno que son las contradicciones internas de una
formación económico-social las que crean las condiciones objetivas necesarias para el advenimiento de la "situación
revolucionaria". Pero sabe también que sin la acción consciente
de la vanguardia y, consiguientemente, de las masas populares, no
puede realizarse la revolución.   Asi, analizando el paso de Cuba
al socialismo, comprueba que la vanguardia ha forzado "la
marcha de los acontecimientos", pero reconoce al punto que la ha
forzado "dentro de lo que es objetivamente posible".
45
 Esta idea,
que sobrepasa a la vez el fatalismo economista inspirado por el
materialismo metafísico del siglo xviii ("las circunstancias hacen
al hombre") y el subjetivismo idealista-voluntarista, es precisamente la del propio Marx cuando escribe en El 18 Brumario que
los hombres hacen su propia historia, no arbitrariamente, sino en
determinadas condiciones. En este sentido hay que interpretar la
célebre consigna del Che: "El deber de un revolucionario es hacer
la revolución", que no es en absoluto una tautología (basta
compararla con la frase de Kautsky arriba citada), sino el indicio
                                               
44 Ibid., vol. 2, pp. 199, 201.
45 Ibid., vol. 2, p. 323.
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
54Michael Löwy - La filosofía del Che
de una comprensión adecuada de este principio capital del
materialismo histórico: la historia humana se distingue de la
historia natural por el hecho de que hemos llevado a cabo la
primera y no la segunda.
46
 O, como escribe Guevara, el mecanismo de las relaciones de producción no debe ocultar el hecho
objetivo de que son los hombres los que se mueven en la
atmósfera histórica.
Si los hombres hacen la historia desde siempre, no
comenzaron a hacerla  conscientemente  sino por la revolución
socialista. La especificidad histórica de la revolución proletaria
—no como acto único, sino como proceso permanente que
conduce de la lucha por el poder  a la instauración del comunismo— consiste en que es por primera vez una empresa humana
plenamente consciente: "Después
de la Revolución de Octubre de 1917... el hombre ya
adquirió una nueva conciencia. Aquellos hombres de la
Revolución francesa, que tantas cosas bellas dieron a la
humanidad... eran, sin embargo, simples instrumentos de la
historia. ... no eran capaces todavía de dirigir la historia, de
construir su propia historia conscientemente. Después de la
Revolución de Octubre se ha logrado eso..."
47
Es decir que, en oposición a las grandes transformaciones
sociales del pasado, "el comunismo es una meta de la humanidad
que se alcanza conscientemente".
48
 Este tema constituye una de
las contribuciones más ricas y más significativas del Che al
desarrollo del humanismo marxista. Parte de una frase de Marx
en los  Manuscritos de 1844:  "El comunismo es el secreto
revelado de la historia y tiene la conciencia de ser esta solución."
                                               
46 Karl Marx, DasKapital, en  Werke, Dietz, BerHn, vol. 23, P. 393.
47 Casa, vol. 2, pp. 245-6.
48 Ibid., vol. 2, p. 259.
Frase bastante ambigua por lo demás, pero que el Che interpreta
en el sentido de su propio concepto del comunismo: "Marx
pensaba en la liberación del hombre y veía al comunismo como la
solución de las contradicciones  que produjeron su enajenación,
pero como un acto consciente... el hombre es el actor consciente
de la historia. Sin esta conciencia, que engloba la de su ser social,
no puede haber comunismo."
49
La expresión político-económica concreta de este
principio en una sociedad de transición es  el plan,  instrumento
por el cual la conciencia de los hombres dirige  el desarrollo
económico y social hacia el comunismo. El pensamiento
económico del Che es, pues, rigurosamente coherente con su
teoría general de la génesis  del comunismo. Volveremos sobre
ello. (Es también un tema que se encuentra en el libro de Aníbal
Ponce ya mencionado, y que el Che leyó muy probablemente
hacia .1962-63: "El hombre como factor consciente de la
evolución; el hombre transformando a la naturaleza y a la
sociedad de acuerdo con un plan minuciosamente elaborado; el
hombre que ha dejado de ser el esclavo sumiso o desesperanzado
para convertirse en el dueño completo de sus fuerzas: ése es el
hombre soviético que introduce su voluntad en lo que parecía
inaccesible... Al socializar, en cambio, los instrumentos de
producción, y al derribar para siempre las barreras que se oponían
al libre desarrollo de las fuerzas sociales, el proletariado, por vez
primera en el mundo, comienza a trazar la historia del hombre
con plena conciencia de lo que quiere y de lo que hace.")
50
No se trata, ya se entiende, del acto consciente de un
dirigente, o de una sola vanguardia: la sociedad comunista del
                                               
49 Ibid, vol. 2. p. 253. Cf. también "La banca, el crédito y el socialismo", op.. cit., pp. 299-300:
"Nosotros no concebimos el comunismo como la suma mecánica de bienes de consumo en una
sociedad, sino como el resultado de un acto consciente."
50 A. Ponce, Humanismo  burgués y humanismo proletario, pp. 163,  169.
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
55Michael Löwy - La filosofía del Che
futuro no es un regalo de Navidad de un padre de los pueblos
omnisciente y previsor o de una  élite de ciudadanos sabios y
virtuosos. Es el propio pueblo el que debe llegar realmente a ser
"el creador de su historia y el dirigente de su historia, donde
llegue a construir la felicidad con sus propias manos". El pensamiento político del Che, como el de Marx y de Lenin, gira en
torno de este eje fundamental de toda teoría auténticamente
revolucionaria:  la emancipación de los trabajadores será la obra
de los trabajadores mismos. A esto se debe que el Che (sin dejar
de reconocer la imperfección de las instituciones revolucionarias
cubanas) insista en la importancia capital del hecho de que en
Cuba son "ahora las masas [las que] hacen la historia como el
conjunto consciente de individuos que luchan por una misma
causa"; de que el pueblo cubano está compuesto por "individuos
que han alcanzado la conciencia de lo que es necesario hacer;
hombres que luchan por salir del reino de la necesidad y entrar al
de la libertad".
51
 Tal era también el pensamiento de Lenin, que
escribía en abril de 1918: "Una revolución de esta naturaleza sólo
puede verse coronada por el éxito cuando la mayoría de la
población y, ante todo, la mayoría de los trabajadores, demuestre
una iniciativa creadora histórica independiente. La victoria de la
revolución socialista quedará  asegurada únicamente cuando el
proletariado y los campesinos pobres logren el grado suficiente de
conciencia, firmeza ideológica, abnegación y tenacidad.".
52
                                               
51 Casa, vol. 2, pp. 249, 375, 383. Existe una semejanza asombrosa entre estas tesis del Che y los
escritos deslumbrantes del joven Lukács, redactados en los años heroicos de la revolución
bolchevique. En un articulo titulado "El papel de la moral en la producción comunista" (¡título
guevarista por excelencia!), subraya Lukács que el paso del reino de la necesidad al reino de la
libertad "no puede ser el producto de una ley automática de fuerzas sociales ciegas, sino la
consecuencia de la decisión libre de la clase obrera... La dirección que tomará el desarrollo de la
sociedad depende de la conciencia, de la integridad espiritual y moral, de la capacidad de juicio y
de la capacidad de sacrificio del proletariado". En G. Lukács. ('Geschichte und
Klassenbewusstsein, Luchterhand, Berlín,  1968, pp. 92-4.
52 Lenin, "Las tareas inmediatas del poder soviético", Obras escogidas, Moscú, 1966, tomo 2, pp.
688-91.
3
EL HOMBRE NUEVO
El sueño de todos los grandes revolucionarios, de
Rousseau a Lenin, ha sido cambiar no sólo "el mundo", sino
también "al hombre". La revolución, para ellos, no era
únicamente una transformación de las estructuras sociales, de las
instituciones, del régimen; era además una profunda, radical y
"turbadora" (umwälzende) transformación de los hombres, de su
conciencia, de sus costumbres, valores y hábitos, de sus
relaciones sociales. Una revolución sólo es auténtica cuando es
capaz de crear este "hombre nuevo". Para Rousseau, se trata de
constituir el  verdadero ciudadano,  cuyo estrecho particularismo
de las pasiones egoístas se halla dominado por la voluntad
general, racional (evidentemente el pensamiento de Rousseau, por
su contenido social y su determinación histórica, no puede
traspasar ciertos límites, particularmente en lo que concierne a las
condiciones sociales concretas que podrían permitir a los hombres
llegar a ser "ciudadanos"). En los  Manuscritos de 1884,  habla
Marx con admiración de los obreros comunistas, portadores del
futuro, en quienes "la fraternidad humana no es una frase vacía" y
para quienes la sociedad se ha convertido ya en  un fin en si
misma.
53
      Esto es precisamente la negación determinada del
"burgués" descrito en La cuestión judia (1844), mónada aislada,
átomo egoísta, movido exclusivamente por su mezquino interés
privado.
En fin, para Lenin, el comunismo creará una  nueva
generación de hombres libres que observen las reglas de la vida
                                                                                                         
53 Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1884, Grijalbo, México, 1962.
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56Michael Löwy - La filosofía del Che
social sin que haya necesidad de violencia, de sumisión o de
coerción.
54
El pensamiento de Guevara se inscribe en esta estirpe
intelectual. Para él también, la tarea suprema y última de la
revolución era crear un hombre nuevo, un hombre  comunista,
negación dialéctica del individuo  de la sociedad capitalista,
transformado en hombre-mercancía enajenado o capaz de
convertirse, gracias a la maquinaria imperialista, en un animal
carnicero, en un "hombre-lobo" en una "sociedad de lobos".
Porque la sociedad burguesa está fundada en último análisis sobre
la ley de la selva, sólo el fracaso de los demás permite el éxito; es
una sociedad en la que, objetiva, necesaria, inevitablemente,
cualesquiera que sean las "buenas voluntades" cristianas o de otro
género, el hombre es el enemigo del hombre?
55
La transformación radical de la sociedad exige, al mismo
tiempo, una transformación profunda de las estructuras mentales
de los individuos. ¿Cómo, una vez realizada la toma del poder,
abatida la burguesía y cambiada la estructura económica, eliminar
las tareas de la antigua sociedad que se perpetúan en la conciencia
individual? Por la educación directa o indirecta, la elevación del
nivel cultural, la propaganda, el trabajo ideológico: "La sociedad
en su conjunto debe convertirse en una gigantesca escuela." Pero
esta educación no es ni puede ser un aprendizaje puramente
pasivo: debe ser también, y sobre todo, una autoeducación: en la
marcha hacia el comunismo, es preciso que el pueblo se eduque a
sí mismo.
56
Esta liquidación de las secuelas morales e ideológicas
de la sociedad burguesa no es un producto automático y directo
de las transformaciones socio-económicas. Estas
                                               
54 Lenin, El Estado y la Revolución, en op. cit., pp. 377-8. 3 Casa, vol. 2, pp. 373, 686, 694
55 Casa, vol 2., pp 373, 686, 694.
56 Ibid, vol 2., pp 372-4.
transformaciones son una condición necesaria, pero no suficiente,
de dicha liquidación, la cual exige una intervención consciente y
especifica  al nivel de las superestructuras. Por otra parte, está
seriamente amenazada si los métodos económicos de
construcción del socialismo llevan el sello de la sociedad antigua:
el proceso de producción debe contribuir, él también, a la
educación política de las masas y al advenimiento del hombre
nuevo.
¿Cuáles son los rasgos característicos de este hombre
nuevo, el hombre comunista o "el hombre del siglo xxi"?
Rechazando la utopía, el Che se atrinchera en algunas hipótesis
generales, necesariamente abstractas, hipótesis fundadas, por lo
demás, sobre la propia realidad cubana, en la que se encuentran
ya las primeras anticipaciones de ese futuro: los revolucionarios,
los guerrilleros, que se disputaban las tareas más peligrosas sin
otra satisfacción que la del deber cumplido ("en la actitud de
nuestros combatientes se vislumbraba al hombre del futuro"); las
masas del pueblo mismo, por su valor y su sacrificio, en los
momentos críticos de la revolución, la invasión de Playa Girón, la
crisis de los cohetes de octubre de 1962; la juventud comunista,
ejemplo vivo de fervor revolucionario y de espíritu internacionalista.
57
El hombre comunista debe ser necesariamente un hombre
interiormente más rico y más responsable, vinculado a los otros
hombres por una relación de solidaridad real, de fraternidad universal concreta; un hombre que se reconoce en su obra y que, una
vez rotas las cadenas de la enajenación, "alcanza su plena
condición humana".
58
 Un hombre cuya condición de posibilidad
es lo que Marx llamaba en las  Tesis sobre Feuerbach  "la
                                               
57 Ibid., vol. 2, pp.  368,  173, 373.
58 Ibid., vol. 2, pp. 267-84 passim. 7 Ibid., vol. 2, p.  191.
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57Michael Löwy - La filosofía del Che
humanidad socializada"; es decir el rebasamiento de la escisión
operada por la sociedad burguesa entre lo "privado" y lo
"público", el interés "particular" y el interés "general", el
"hombre" y el "ciudadano", el individuo y la comunidad.
¿Pertenece la problemática del hombre comunista en
Guevara al universo ideológico  del utopismo romántico? No lo
creemos. El utopismo no consiste en considerar la posibilidad de
un "hombre nuevo", sino más bien en la creencia en una
"naturaleza humana" eterna e inalterable.. . El comunismo no es
en absoluto para el Che "un régimen utópico, basado en la bondad
del hombre como hombre",
59
 sino una posibilidad objetiva que
entrevé a partir de la experiencia concreta de la revolución
cubana.
El tema del hombre nuevo como fin último, como estrella
polar de la revolución socialista,  es la piedra de toque, la ideafuerza central del humanismo revolucionario del Che, a la luz de
la cual hay que comprender todo su pensamiento político.
60
                                               
59 Ibid, vol. 2, p 191.
60 "Si el Che discute sobre la ley del valor, sobre el peligro del burocratismo, sobre el cuadro
revolucionario, sobre las condiciones del joven comunista, sobre la construcción del partido, ese
hilo 'el del hombre nuevo' recorre sus preocupaciones."  R. Fernández Retamar, "Prólogo" a Era, p.
18.
4
LOS VALORES HUMANISTAS
El problema del estatuto teórico de los valores morales en
el interior del marxismo ha sido siempre el caballo de batalla de
un debate filosófico cuyas irriplicaciones son políticas. La
posición clásica de la cuestión ha sido la de las corrientes de la
socialdemocracia alemana de antes de 1914: de una parte, el
moralismo idealista abstracto, eterno, "por encima de las clases",
de filiación neo-kantiana (Bernstein); de otra, "el anti-moralismo" cientificista (Kautsky) de resonancias positivistas. Un
ejemplo reciente de esta última posición se encuentra en los
escritos polémicos de Charles Bettelheim contra el Che.
Rechazando la problemática humanista y moral (en particular el
tema de la enajenación como no marxista), Bettelheim se funda
en un texto del viejo Engels, donde éste escribe a su discípulo
Lafargüe: "Cuando se es 'hombre de ciencia', no se tiene ideal: se
elaboran resultados científicos, y cuando se es hombre de partido,
se combate para ponerlos en práctica. Pero cuando se tiene un
ideal, no se puede ser hombre de ciencia, pues se ha adoptado una
decisión de antemano."
61
Ahora bien, este pasaje —que no nos
parece representativo del pensamiento marxista— deriva de una
visión completamente científico-naturalista y positivista, que no
puede en modo alguno resolver el problema: es bien evidente que
el hombre de partido no combate  "para poner en práctica resultados científicos", si no considera esos resultados como un
ideal.  Por otra parte, la problemática de la  enajenación  no es
ajena en absoluto a las obras de madurez de Marx. En El capital,
Marx escribe, por ejemplo: "El capital se revela cada vez más.. .
                                               
61 En   Bettelheim,   La   transition  vers   l'economie   socialiste, Maspero, París,  1968, p.  170.
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58Michael Löwy - La filosofía del Che
como un poder social enajenado [entfremdete], sustantivado, que
se enfrenta con la sociedad como una cosa y como el poder del
capitalista adquirido por medio de esta cosa."
62
El concepto, que
tiene un carácter "antropológico" abstracto en los Manuscritos de
1844,  adquiere un carácter más histórico y más concreto en los
Grundrisse  y en  El capital.
63
La superación  (Aufhebung)
dialéctica de esta contradicción se encuentra esbozada por Rosa
Luxemburgo quien, por una parte, reconoce que el marxismo
implica una moral humanista; pero, por otra parte, subraya que
[mientras el comunismo no se halle establecido] toda moral y
todo humanismo tienen necesariamente un carácter de  clase. Es
probable, ya que no seguro, que el Che no conociera las polé-
micas de la social-democracia de la preguerra ni las obras de
Rosa Luxemburgo. En cambio, es  posible que hubiera leído los
escritos de José Carlos Mariátegui, el fundador del Partido Comunista peruano y el "gran  antepasado" del marxismo
latinoamericano, cuyas obras estaban siendo precisamente en
aquel momento "redescubiertas" y publicadas de nuevo en Cuba.
En un capítulo de su libro Defensa del marxismo, titulado "Ética
y socialismo" (que por lo demás ha sido publicado en el primer
número de la revista Tricontinental), Mariátegui refuta la tesis de
la antieticidad del marxismo, y sugiere que una verdadera moral
proletaria "no surge mecánicamente del interés económico: se
forma en la lucha de clases, librada con ánimo heroico, con
voluntad apasionada".
64
A la luz de esta idea es como hay que
comprender el humanismo revolucionario del Che.
                                               
62 Marx, Das Kapital, III, en Werke, tomo 25. Dietz Verlag, Berlín, 1968. p.  274;  trad. esp., fce,
México, tomo III, p.  260.
63 Cf. E. Mandel, La formación del pensamiento económico de Marx, Siglo xxi, México, 1968,
cap. x.
64 Revista Tricontinental, núm. 3, La Habana, 1967, pp.20 55.
¿Cuáles son los valores éticos que Guevara invoca
explícitamente y que inspiran su lucha revolucionaria y su ideal
del hombre nuevo?
El valor supremo de todo humanismo real no puede ser
otra cosa que la misma  humanidad:  "La vida humana no tiene
significación sino durante el tiempo y en la medida en que está al
servicio de algo infinito.  Para nosotros, la humanidad es ese
infinito."   Estas palabras,  escritas en 1929 por un dirigente
bolchevique   (la carta de despedida de Adolf Ioffé a León
Trotsky), dibujan con precisión  el horizonte ético del revolucionario marxista, para el cual la humanidad es el valor unirvesal,
la totalidad concreta que integra y sobrepasa el individuo y la
nación como momentos parciales y que se identifica, en último
análisis, con el proletariado mundial. En este sentido es en el que
el Che habla del amor de los pueblos, del amor de la humanidad,
de los sentimientos de generosidad sin los cuales "es imposible
pensar en un revolucionario auténtico", y cuya esencia está
luminosamente expresada por esta exigencia que formulaba frente
a los jóvenes comunistas:  plantearse siempre los grandes problemas de la humanidad como si fueran problemas propios.
65
Esta experiencia no deriva de una "filantropía" abstracta y
vaga, sino que encuentra su expresión concreta y  política en la
solidaridad internacional de los pueblos, en el internacionalismo
proletario, que es, mientras existan clases, la única figura real del
"amor de la humanidad". (Agreguemos que este "amor" no es en
absoluto el del cristianismo tradicional; porque puede muy bien ir
acompañado de su contrario, el  odio, el odio intransigente al
enemigo: "un pueblo sin odio no puede triunfar sobre un enemigo
brutal".)
66
                                               
65 Casa, vol.  2, pp.  382,  174.
66 Ibid.,p 596.
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59Michael Löwy - La filosofía del Che
La humanidad como valor implica necesariamente la
valorización de la vida humana misma. En efecto, el Che, teórico
de la guerra revolucionaria, de la violencia liberadora y de la
lucha armada, que anuncia "la muerte sin compasión para el
opresor", que cree necesario para el revolucionario convertirse en
una máquina de matar efectiva y selectiva,
67
 ese mismo
comandante Guevara ha manifestado siempre un profundo y
auténtico respeto a la vida humana. Porque considera la vida
como un valor, es por lo que critica el terrorismo ciego que hace
víctimas inocentes; por lo que exige que los guerrilleros traten
con benevolencia a los vencidos indefensos; por lo que recomienda la clemencia respecto de los soldados enemigos hechos
prisioneros y proclama categóricamente que un herido enemigo
"debe ser sagrado [y] curársele lo mejor posible".
68
Después de la prisión y el asesinato del Che en Bolivia,
una revista norteamericana cometió la infamia de escribir que el
Che, "que había predicado siempre no hacer prisioneros", mal
podía quejarse. Es una mentira desvergonzada. He aquí lo que
escribía el Che a tal respecto en La guerra de guerrillas:  "Una
clemencia lo más absoluta posible con los soldados que van a
combatir cumpliendo, o creyendo cumplir, su deber militar. Es
buena norma, mientras no haya bases considerables de
operaciones y lugares inexpugnables, no hacer prisioneros. Los
sobrevivientes deben ser dejados en libertad. Los heridos deben
ser cuidados con todos los recursos posibles."
69
 Varias páginas de
sus Pasajes de la guerra revolucionaria, así como testimonios de
camaradas de lucha, dan fe de que su conducta se hallaba
                                               
67 Ibid., vol. 2, p. 596.
68 Ibid., vol.   1, pp. 43, 46, 64.
69 Ibid., vol.  1, p. 46.
escrupulosamente de acuerdo con esta norma de ética revolucionaria.
70
Respetar profundamente la vida y estar dispuesto a tomar
las armas y, si es preciso, a dar la muerte, no es contradictorio
más que a los ojos del humanismo  cristiano o pacifista. Para el
humanismo revolucionario, para el Che, la guerra del pueblo es la
respuesta necesaria, la única posible, de los explotados y de los
oprimidos a los crímenes y a la violencia institucionalizada de los
opresores: "Nos empujan a esa lucha; no hay más remedio que
prepararla..."
71
Por otra parte, el respeto verdadero de la vida humana no
puede limitarse a la sola supervivencia física. Tanto, ya que no
más, como la vida del cuerpo, se trata de respetar la del espíritu:
la dignidad.
Este término, que se repite constantemente bajo la pluma
del Che Guevara, de Fidel y de los revolucionarios cubanos,
comporta varias significaciones, pero se refiere particularmente a
la noción de  justicia.  Hay una frase de Martí que al Che le
gustaba mucho, que citaba con frecuencia en sus discursos y en la
cual veía "la bandera de la dignidad humana": "Todo hombre
verdadero debe sentir en la mejilla el golpe dado a cualquier
mejilla de hombre." El tema de la dignidad tiene sin duda raíces
profundas en la cultura hispanoamericana ("La  dignidad,  en
América Latina, no encuentra sentido alguno en la realidad de
una vida en extremo miserable,  y éste es el motivo de que la
palabra se halle hasta tal punto cargada de esperanza, que
desencadene insurrecciones populares y dé la señal de las
revoluciones") .
72
 Y esta frase de Martí hace pensar
                                               
70 Ibid., vol.  1, p. 271 y Carlos Franqui, El libro de los doce, México, 1966.
71 Ibid., vol.  t, p. 595.
72 Claude  Julien,  prefacio   a  Fidel   Castro   parle,  Maspero, 1961. p. 12.
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60Michael Löwy - La filosofía del Che
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61
inmediatamente en el Quijote,  obra que el Che leía en la Sierra
Maestra, en los "cursos de literatura" que daba a los reclutas
campesinos de la guerrilla, y héroe con el que se identificaba,
irónicamente, en la última carta a sus padres (se sabe además que
el Quijote ha sido el primer libro que los revolucionarios cubanos
hicieron imprimir "en masa" por el Instituto Nacional del Libro,
después de la toma del poder en  1959).   Dicho esto, sería falso
considerar este tema como ajeno al marxismo. ¿No ha escrito el
propio Marx:   "El proletariado necesita de su dignidad más
todavía que de su pan"?
73
La problemática de la dignidad implica
también este otro valor que invoca el Che: la libertad, que tiene
evidentemente para él, como marxista, un sentido totalmente
distinto del que le atribuye el humanismo individualista burgués.
Para Marx, la libertad no es el "libre juego" de los individuos que
se enfrentan en el mercado, sino el  control racional de la
naturaleza y de la vida social por los hombres. Lo cual implica
precisamente la abolición del "mercado libre" y de toda forma de
enajenación, es decir de la dominación de los hombres por sus
obras y, en particular, por el proceso de producción. Este
concepto de la libertad es también el del Che, para el cual la
liberación del hombre supone, concretamente, "la solución de las
contradicciones que produjeron su enajenación". A causa de esto
no vacila en proclamar que  la ambición revolucionaria más
importante es ver al hombre liberado de su enajenación, es decir,
ante todo, de la dominación por las leyes ciegas del capitalismo,
emancipación que constituye el primer paso de los hombres hacia
el reinado de la libertad. Para el Che la liberación del hombre no
es un acto único, sino un proceso: hay que construir la libertad.
En Cuba "el esqueleto de nuestra libertad completa está
                                               
73 Marx, "Dcr Kommunismus des Rheinischen Beobarhlers". artículo publicado en la Deutsche
Brüsseler Zeitung el 2 de septiembre de 1847. Marx-Engels, Werke, Dietz, Berlín, vol. 4, p. 200.
formado"; pero su realización total no se producirá sino con el
advenimiento de la sociedad comunista universal.
74
Humanidad, justicia, dignidad, libertad; estos valores
"clásicos" adquieren en el interior del humanismo revolucionario
del Che un  sentido nuevo,  porque están considerados desde el
punto de vista del proletariado,  de la lucha de clases, de la
revolución socialista.
                                               
74 Casa, vol. 2, pp. 253, 375, 384. León Rozitchner - La izquierda sin sujeto
La izquierda sin sujeto
León Rozitchner
"En tanto que nosotros les decimos a los obreros: 'Vosotros tendréis que pasar por
quince, veinte, cincuenta años de guerras civiles y guerras nacionales, no meramente
para cambiar vuestras condiciones, sino con el fin de cambiaros vosotros mismos y
volveros aptos para el poder político'".
Marx, 15 de setiembre de 1850
La rigidez no es un atributo sólo de la derecha, así como el realismo no es una virtud que convenga siempre a la izquierda. Es fácil
verificarlo: los que están a la izquierda —muchos de ellos— se
complacen en hablar de las "leyes de la dialéctica", de las "leyes
del desarrollo económico", de las "leyes de la lucha de clases" y
de la "necesidad histórica de  la Revolución", todo lo cual
encuentra su término en una certeza final: el necesario tránsito del
capitalismo al socialismo. La lógica es aquí de hierro: cada
revolución que triunfa confirma el determinis-mo de la historia.
Pero ¿esta certeza es para nosotros suficiente? Porque, cabe
preguntarse: cada revolución que no llega a realizarse, cada revolución que fracasa, ¿qué determinismo niega? ¿A cuenta de qué
irracionalidad debe ser colocada? ¿Quiere decir, en resumidas
cuentas, que no era entonces necesaria?
No es que querramos convertirnos en una excepción a la ley
histórica. Sucede solamente que por ahora nuestra propia realidad
nacional, así ordenada y regulada por esa necesidad irónica a la
que también estaríamos sometidos, se niega tenazmente a seguirla
sin más, para certificar lo cual  basta una mera inspección de lo
que a nuestro alrededor aparece dado. Pero lo dado, a pesar de
que su rostro no sea el que promete la esperanza que
racionalmente depositarnos en él, para el optimismo obcecado de
cierta izquierda tiene necesariamente que dejarse regular por estas
leyes y esta necesidad exterior la cual, sin embargo, no
alcanzamos a ver ni cómo ni cuando orientarán y dirigirán un
proceso que nada por ahora anuncia. ¿Deberán ellos, los
optimistas, quedarse empecinadamente con la racionalidad, para
permanecer nosotros, que señalamos la carencia, atados a lo
irreductible, a lo irracional? El punto común de partida es el
siguiente: el "deber-ser" está, por  definición, en este ser actual.
Hasta aquí se justifica la confianza en la razón. Pero confesemos
lo que ellos no se atreven, lo que nos falta para dar término al
proceso: que no sabemos cómo ponerla en marcha, cómo hacer
para hacemos cargo y cumplir esta obligación de cuya realización
estamos, unos a otros, todos pendientes.
Para salvar el escollo parecería que esta izquierda optimista
también está teóricamente a cubierto y tiene a las "leyes de la
dialéctica" de su lado: ¿acaso no hay —se dice— salto cualitativo
del capitalismo al socialismo? Pera ni tanto ni tan poco: ese salto
no es un brinco que con la imaginación vayamos a pegar sobre el
vacío. Ése salto imaginado es un tránsito real que, de no ser
enfrentado, encubre con su vacío  el trabajo y la reflexión que
todavía no fuimos capaces de crear. Constituye, digámoslo, el
núcleo de irracionalidad vivida  que nuestra izquierda es todavía
incapaz de reducir, de convertir en racional.
Para no perturbar la certidumbre racional en la que se apoya la
ineficacia de izquierda, y que  de alguna manera nos alcanza su
propio consuelo, ¿deberemos acaso ocultar el abismo que separa
nuestras esperanzas de una realidad que no se deja guiar, lo comprobamos a diario, por el modelo con el que la pensamos? Porque
el fracaso y los zig-zag de la izquierda, los seudopodios que emite
hacia afuera para reconocer sus posibilidades de acción, la
heroicidad individual o de grupo que segrega e intenta iniciar el
proceso por su cuenta, vuelven a señalar la carencia de una
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62León Rozitchner - La izquierda sin sujeto
elaboración común, de un sentido pensado en función de sus
fuerzas y de su realidad: sacrificio estéril que puede ser grato al
auto-aprecio que tenemos para con nosotros mismos, pero no ante
la objetividad precisa de los hombres.
El hecho al cual llegamos, por demás decepcionante, es éste: par
más que juntemos todas las racionalizaciones parciales de la
izquierda, con todas ellas no hacemos una única racionalidad
valedera. ¿No sera esta inadecuación la que impide que la
realidad vaya a la cita que nuestra racionalidad quiso darle?
Debería ser evidente que las interpretaciones teóricas reducidas a
lo político-socio-económico no bastan para justificar el hecho de
que la revolución, tan esperada entre nosotros, no haya acudido a
las innumerables citas que la izquierda le dio. Todas éstas son
explicaciones con exterioridad,  donde la distancia que media
entre el contenido "objetivo" —datos económicos, políticos,
históricos, etc.— hasta llegar a la densidad de nuestra realidad
vivida, deja abierto un abismo de incomprensión que no sabemos
cómo llenar. ¿Qué agregar a la necesidad ya descubierta a nivel
teórico en la experiencia histórica del marxismo para que sea
efectivamente necesaria? ¿Cómo llenar ese déficit de realidad por
donde las fuerzas represivas y  la inercia de la burguesía
desbaratan, entre nosotros, toda teoría revolucionaria? ¿Cómo
producir esa síntesis que nos lleve al éxito, cuya fórmula racional,
el apriorismo revolucionario parecería habernos dado, pero que
no nos llega con los detalles precisos que permitan encaminarla
en la sensibilidad de nuestro propio proceso social? El problema
sería éste: el marco "formal", teórico, de la revolución socialista,
que juega para nosotros como un a priori — puesto que no surgió
de nuestra experiencia sino de una ajena— está ya dado, para
todos, en su generalidad. Pero su necesidad efectiva sólo
aparecerá para nosotros  aposteriort,  cuando nuestra experiencia
lo certifique: cuando realmente la revolución se haya realizado.
Pero si vamos viendo que la racionalidad ya dada, tal cual la
recibimos, no nos sirve para hacer el pasaje a la revolución ¿para
qué confiar en ella, podría preguntarse, puesto que sólo se la
descubriría como necesaria sólo una vez que la revolución fuese
hecha, pero mientras tanto no? Entre lo pensado y lo real estamos
nosotros, absortos en el pasaje. Así sucede con la "novedad" que
nos sorprende en cada revolución inesperada: estalla allí donde la
necesidad racional en la forma general con que la utilizamos, no
establecía la imperiosidad de su surgimiento. ¿Cómo, entonces,
fue posible? ¿Fue la suya una irrupción contra la razón? Y si no,
¿quién creó la nueva racionalidad de ese proceso innovador?
¿Cómo fue posible que nuestra racionalidad no la contuviera? Se
entiende que con esto no queremos negar la racionalidad
marxista; sólo queremos mostrar  que una racionalidad a medias
es a veces más nefasta que la falta completa de racionalidad. Y
por eso nos preguntamos: ¿no será que pensamos la revolución
con una racionalidad inadecuada? ¿No será que vivimos la
racionalidad aprendida del proceso revolucionario fuera del
contexto humano en el que la racionalidad marxista desarrolla su
pleno sentido? ¿No será que estamos pensando la razón sin meter
el cuerpo en ella?
La pregunta que me planteo, necesariamente teórica, es entonces
ésta: ¿de qué modo comenzar a comprender esta realidad, de qué
modo modificamos para hacer surgir en su seno ese futuro
revolucionario que, preciso será reconocerlo, somos por ahora tan
incapaces de promover como de despertar en los demás? ¿Cómo
hacer para que lo que cada uno de nosotros asimila de esta
realidad cultural nos hable, nos forme, nos prepare como hombres
incompatibles con esta realidad misma que sin embargo nos
constituye? El problema es  temible: ¿cómo poder producir
nosotros lo contrario de lo que el capitalismo, con todo su sistema
productor de hombres, produce?  Dicho de otro modo: ¿cómo
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63León Rozitchner - La izquierda sin sujeto
remontar la corriente de la disolución, esta degradación de lo
humano que parece estar inscripta en la necesidad de su
desarrollo? ¿Cómo introducirnos nosotros en ese breve margen
que, entre sístole y diástole, se abre en cada hombre como para
que la revolución sea sentida como su propia necesidad?
I
Tratemos, a partir de este planteo, de comprender sintéticamente
el problema que enfrenta toda  "cultura revolucionaria". Si el
objetivo que se persigue es la formación de hombres adecuados al
trabajo  de realizar la revolución,  sabemos entonces proponer
algunos supuestos básicos que no se detengan sólo en el plano
político sino que deben alcanzar también al sujeto que interviene
en él.
1) La cultura capitalista es desintegradora, a nivel del individuo,
del proceso de integración que, en niveles parciales, promueve.
Esta distancia que media entre lo que el sistema de producción
hace, y lo que el individuo conoce, le introduce este carácter
disolvente de su propio sentido. A nivel individual significa que
el proceso social, que se realiza merced a la contribución de todos
los hombres que forman parle del sistema de producción, no
puede ser aprehendido ni pensado en su unidad por ninguno de
ellos: sería revelar el secreto  de su desequilibrio y de su
aprovechamiento. Pero esta unidad real que se oculta y] se
deforma exige, para desarrollar sus contradicciones y objetivarse
para los hombres, la toma de conciencia de quienes la integran.
Más sucede que el sistema también formó al sujeto mismo que
debe pensarlo-
La tarea no es simple: para lograrlo es preciso vencer el
determinismo de clase que lo abstrajo al hombre de su relación
con la totalidad del proceso: devolverle lo que el sistema le
sustrajo. La eficacia que buscamos para actuar dentro del sistema
capitalista requiere tornar evidente la estructura del campo total
en el cual cada acto se inscribe.
2)  Las "soluciones" capitalistas mantienen la persistencia en el
desequilibrio y la desintegración.
Esta necesidad de superar la  contradicción en la que los
individuos de una clase se encuentran respecto de otra, se halla
sometida a formas de solución oficiales, respecto de las cuales las
verdaderas soluciones aparecen como clandestinas y fuera de la
ley. Las soluciones ratificadas por la cultura burguesa, adecuadas
a sus categorías de ordenamiento y de acción; son las que
mantienen, en vez de resolver, estos desequilibrios. El individuo
sometido al sistema de producción capitalista — producción de
objetos tanto como producción de ideas— encuentra preformados
en la cultura que recibe —en sí mismo— aquellos modelos de
solución que vuelven nuevamente a sumirlo en el conflicto y a
condenarlo a la frustración y a la falta de salida.
3) La desintegración producida por el sistema capitalista forma
sistema con el hombre desintegrado en el cual el capitalismo se
objetiva.
Desintegrar al hombre significa introducir en él, como vimos, la
imposibilidad de referirse coherentemente al mundo humano que
lo produjo.
Es, por otra parte; impedirle tomar conciencia de su propia unidad
como centro integrador de toda referencia al sistema que sin
embargo pasa por él. El hombre escindido de la cultura capitalista
—en cuerpo y espíritu, en naturaleza y cultura, en oposición a los
otros, y todo dentro de sí mismo— sólo puede adaptarse y
establecer escindidamente su coherencia con la estructura del
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64León Rozitchner - La izquierda sin sujeto
mundo burgués al cual refleja. Esta falsa coherencia, la única
ofrecida como posible, deja fuera de sí, como ilícita, la única
esencialmente humana: la que se basa en el reconocimiento del
hombre por el hombre.
Algunos niveles de este proceso de sometimiento están ya sujetos
a la crítica —por ejemplo, en la  estructura económica, política,
pero aquí mantienen su sentido  sólo dentro de la abstracción
científica capitalista, sin sintetizarla a nivel humano. Por el
contrario, en otros niveles este  trabajo crítico todavía no fue
hecho: aquél, por ejemplo, que  analice la correspondencia y la
homogeneidad que existe entre  a)  el individuo producido por la
cultura burguesa y  b)  las formas justificatorias del proceso de
explotación que esa cultura adopta  a nivel de las formas de la
afectividad, de las categorías de  la acción y del pensar, etc. La
dificultad de este análisis es evidente: significa la puesta en duda
radical de uno mismo y reconocer hasta qué punto,
profundamente, hemos sido constituidos por ellas.
4) La salida de la contradicción en la que estamos viviendo no
puede ser pensada con la racionalidad burguesa; debemos
descubrir una racionalidad más  profunda que englobe en una
sola estructura, partiendo desde la experiencia sensible de
nuestro propio cuerpo, nuestra conexión perdida con los otros.
La única salida —pensada a nivel teórico y más general—
consiste en suplantar el ordenamiento humano burgués
(contradictorio no solamente a nivel lógico, sino destructor del
hombre a nivel humano) por una racionalidad y organización
revolucionaria (coherente en ambos niveles) que le permita al
individuo concebir ese comienzo  de coherencia que dé sentido
revolucionario a su actividad en todos los niveles de la realidad
social. Este proceso no abarca  sólo el sistema económico de
producción, sino también el orden que aparece en las categorías
de pensar y de sentir que genera a nivel individual.
Cuando hablamos de racionalidad no nos referimos entonces a la
racionalidad abstracta, puro  esquema ideal que ningún cuerpo
anima; sino a una teoría que, en tanto esquema de conciencia,
englobe lo sensible del individuo, su forma humana material,
hasta alcanzar desde ella un enlace no contradictorio con la
materialidad sensible de los otros. Esto requiere, como objetivo,
el tránsito hacia un sistema humano de producción que  le dé
término.
5)  Es preciso que el individuo revolucionario se descubra como
fuerza productora, pero no sólo en el nivel político-económico,
para incorporarse materialmente a la crisis del sistema.
Marx no habla sólo de las condiciones materiales de producción
en el sentido "economicista" de los términos: toda sociedad
humana no es productora básicamente de cosas, sino productora
de hombres. Todo sistema de producción entra en crisis porque su
producción de hombres, que involucra la producción de las cosas
y las técnicas y las relaciones  adecuadas (hombres divididos,
hombres sin satisfacción, hombres sin objeto) producen la crisis.
Fuerzas productivas y formas de producción son formas humanas.
Es verdad que el sentido de la producción de hombres se revela
en el modo como los hombres se objetivan en las cosas: en cómo
las producen y son, indirectamente, producidos por ellas. Aquí
nos volvemos a preguntar: ¿hemos desarrollado, nosotros, los que
militamos en la izquierda, nuestra propia fuerza productiva? ¿O
estamos, privilegiadamente, al margen del sistema de
producción?
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65León Rozitchner - La izquierda sin sujeto
6) El descubrimiento de la racionalidad revolucionaria requiere
descubrir la contradicción instaurada por la burguesía en el seno
del hombre revolucionario.
La cultura burguesa, se va viendo, abre en el hombre un ámbito
privado, íntimo —unido a lo sensible— separándolo del ámbito
social —el orden racional, lo externo— que sin embargo lo
constituyó. Mantener esta separación en el militante de izquierda,
dejar librado a la derecha lo que se piensa que es efectivamente el
nido de víboras del sujeto, significa introducir y sostener un
componente irracional en el seno de una racionalidad que engloba
sin comprender, tanto lo objetivo como lo subjetivo. Y esto a
pesar de que esta racionalidad pretenda pasar por revolucionaria.
Semejante separación, en el  centro mismo del hombre, lo
desconecta del proceso histórico que lo produjo. Esta racionalidad
al garete, excéntrica, que nunca  encontrará entonces la tierra
firme de una subjetividad, queda  a merced de toda autoridad y
sirve de ingenuo apoyo a toda política oportunista en el seno de la
izquierda. Escisión que nos condena a buscar la coherencia
racional en el orden social — proceso de producción económica,
científica, etc.— sin poner la propia significación personal en el
proceso, nos lleva a la búsqueda de una comunidad humana
posible pero abstracta, sin contenido, que desaloja el índice
subjetivo que aparece en lo sensible —a la persona misma en lo
que tiene de más propio— como punto de apoyo para alcanzar los
fines proclamados. Sólo le queda una racionalidad aprendida,
coagulada, para alcanzarlo. Lo  subjetivo, lo contenido, lo
aparentemente irreductible a los otros porque se transforma en el
lugar de la desconfianza, se convierte así, aún dentro de la
izquierda, en un ámbito clandestino donde se elabora la dialéctica
cómplice del compromiso, de lo no con-fesable ni transformable:
aquello que persiste igual a  sí mismo pese a todo proyecto
político y a todo cambio social. Aquí se yerguen, indomables, las
categorías burguesas que perseveran en el revolucionario de
izquierda. Y son estas mismas categorías, que se pretendía haber
radiado, las que siguen determinando la ineficacia de izquierda:
porque nos dejan como único campo modificable lo que la
burguesía estableció como objetivo, como visible, como externo:
ese campo social sin subjetividad, sin humanidad, donde el
hombre —a medias, incomprensible para sí mismo, inconsciente
de sus propias significaciones y relaciones— mira y actúa sin
comprender muy bien quién es ese otro con el que debe hacer el
trabajo de la revolución. Así podremos darnos la presunción de
actuar, hasta de jugarnos la vida, pero en realidad mantenemos
tajante, burguesía mediante, la oposición creada entre el sujeto y
la cultura, que es el fundamento de la alienación burguesa. La
forma cultural burguesa nos separa, contra nosotros mismos,
desde dentro de nosotros mismos.
7)  La incorporación del sujeto de la dialéctica revolucionaria es
un I   momento necesario en el descubrimiento de la verdad del
proceso.
Toda cultura revolucionaria debe, entonces, volver a anudar esa
relación fundamental quebrada en el sistema escindente y dualista
de la burguesía para que el individuo pueda convertirse él mismo
en índice cierto, en creador y verificador de la realidad.
El descubrimiento de esta relación que yace oculta en nuestra
cultura no se da inmediatamente: es, como sabemos, producto del
análisis, de una experiencia reflexiva que enlaza lo visible a lo
invisible —quiero decir, a lo que por no verse tampoco se sabe.
Pero es preciso agregar que no es producto de cualquier análisis,
sino de aquél que liga al sujeto con la actividad transformadora de
la realidad, cosa que sólo se logra en función de una organización
racional revolucionaria. Porque  esta organización es el único
ámbito de conocimiento que, desbaratando los falsos límites
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66León Rozitchner - La izquierda sin sujeto
racionales de la burguesía; comienza a elaborar una racionalidad
adecuada a la - solución de sus contradicciones, puesto que es el
único que contiene la necesaria modificación de todo el sistema
para darles término.
8)  No hay tránsito de la racionalidad abstracta de la burguesía
hacia la racionalidad concreta revolucionaria si el sujeto mismo
no es el mediador en quien este nuevo ordenamiento comienza a
surgir como posible.
La organización revolucionaria que, concebida como
organización política, gana paulatinamente todos los campos de la
realidad social y los engloba en una actividad única —
económicos, gremiales, científicos, familiares, etc.— no hace sino
extender y prolongar esta racionalidad incipiente que tiene, en
tanto proceso de verificación, la forma de hombre. Es
precisamente en esta forma humana donde la necesidad sensible,
pero acordada a los otros, verifica su entronque con las formas
racionales de producción.
Sintetizando: toda cultura revolucionaria supone el
descubrimiento de la escisión, de la incoherencia y del conflicto
individual a nivel del sistema productor de hombres de la
burguesía. Pero queremos acentuar aquí sobre todo otro aspecto:
también supone descubrir la tenaz  persistencia de las categorías
burguesas en el sujeto revolucionario —y que no se corrigen por
la sola participación en un proyecto político de mortificación del
mundo. Este peligro caracteriza a nuestras formaciones de
izquierda: como no hemos podido pasar a la realidad, nos
encontramos aún realizando la tarea de tornar concreta nuestra
decisión, eme se mantiene todavía a nivel imaginario: pasar de
nuestra pertenencia a la burguesía hacia el ámbito de la
revolución. Pero puesto que todavía no hemos encontrado cómo
hacerlo y, por lo tanto, necesariamente formamos sistema con el
sistema de burguesía, no hemos  podido verificar la certidumbre
de este pasaje. Lo que planteamos viene a querer decir lo
siguiente: ¿cómo darnos un índice objetivo para leer nuestra
inserción efectiva en el proceso revolucionario? Muchos, por el
mero hecho de la militancia, ya lo tienen resuelto. Pero participar
en las diversas organizaciones de izquierda no es una garantía
para afirmar que estamos en la verdad del camino. Y podríamos
agregar: la lectura "científica" de la realidad objetiva aunque sea
"Marxista", tampoco es un signo suficiente, si bien es necesario,
pues siempre será una lectura en perspectiva —para mí, para
varios, para un partido— respecto de aquéllos en quienes esos
índices adquieren relevancia y significación.
En este trabajo acentuaremos los caracteres que definen la
actividad del sujeto. Este acentuamiento tal vez nos lleve a pecar
por exceso, puesto que pondremos  como fondo, sin destacarlos,
las procesos colectivos ya suficientemente subrayados por la
actividad crítica de la izquierda.
II
Por qué se necesita la radicalización de lo subjetivo en el
proceso revolucionario.
Si creyéramos en la cultura revolucionaria a la manera como la
burguesía cree y ejerce su poder de formación de hombres, la
cosa sería fácil: bastaría con darle al sujeto aquello que,
proviniendo de la cultura, sirve para ubicarlo en el proceso de la
división del trabajo social, precisando su tarea y colocándolo en
su sitio.
Pero no es ese el objetivo de la izquierda. Mediante este procedimiento los fines burgueses se logran, pero los fines marxistas se
pierden: no se lo convierte al sujeto en activo reorganizador de la
cultura que asimila. Por el contrario, se lo pasiviza. No hay
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67León Rozitchner - La izquierda sin sujeto
misterio en este resultado: la  ideología burguesa que atraviesa
toda nuestra cultura es la contraparte necesariamente adaptada a
un sistema de producción que requiere del sujeto una adhesión
plena y limitada a los objetivos del sistema. Esta ideología se
hace sustancia en el sujeto, se encarna como modo de ver en él:
no le permite hacerse cargo de su propio proceso de formación.
La ideología burguesa remacha la adhesión del sujeto al mundo
que lo produjo, haciendo que su conciencia prosiga, inmutable, el
camino de su "naturalidad": su vida es directamente histórica, no
toma conciencia de su llegar a ser consciente; refleja meramente
el mundo que la produjo. Esta  vida que se asienta en la
ingenuidad de su cultura considerada como absoluta es la
conciencia inmediata, sin reflexión, que no introdujo en su propia
actividad consciente aquello que le permitiría su pleno ejercicio:
el saber de la formación de sí misma. Queremos decir: no deshizo
la trampa de la cultura que la formó. El sujeto no se convierte
aquí en el lugar en el cual se elabora la verificación de la cultura.
¿Cómo podría hacerlo si la adecuación aparece para él invertida?
Su persona no está adecuada al mundo, piensa porque el mundo la
introdujo —lo cual le permitiría modificarla modificando al
mundo— sino porque coincide, milagrosamente,  desde el punto
de vista del sujeto, con la estructura social. Tal para cual: la
propia subjetividad es confirmación de la ancha y común
objetividad. Este aparente milagro de la adecuación del individuo
a la burguesía, que inmoviliza la subjetividad, encuentra su
plácida confirmación en la afirmación de sí mismo como
absoluto, certeza de ser que se confunde con la permanencia
acorde del mundo objetivo capitalista.
Pero las cosas no varían solamente porque se haya cambiado la
coincidencia "milagrosa" del sujeto con el mundo capitalista por
la coincidencia "milagrosa" con el mundo de la revolución.
Primero, porque el hombre que quiere hacer la revolución viene
de la burguesía, y si hubiera coincidencia inmediata, sin proceso,
entre lo subjetivo de la persona burguesa y lo objetivo de sus
ideales revolucionarios, señal  sería de que estamos en un
equívoco: no podemos con el ser burgueses darnos sin más una
estructura racional revolucionaria verdadera a nivel político: con
el contenido sensible burgués  no podemos encontrar la forma
revolucionaria adecuada. Este tránsito es un trabajo, pero no delegable: para realizarlo debemos participar en una dialéctica que
elabore el pasaje y, movilizando  las significaciones vividas en
nuestra propia formación burguesa, las debemos hacer participar
en un proceso paulatino de modificación. No hay una fórmula
para todos; el tránsito es necesariamente único porque cada uno
tiene, por sí mismo, que deshacer el sentido que aparece dado en
un orden, e inscribirlo en otro. Aquí se abre el ancho mundo de
las complicidades y renunciamientos, que no siempre nos
atrevemos a enfrentar. Porque este proceso significa, al mismo
tiempo, modificación de todo el  contenido subjetivo, de las estructuras racionales y afectivas de toda la persona de izquierda,
¿cómo podríamos decir que hay una racionalidad que desde el
individuo se prolonga para continuarse, coherente, con la
revolución, si la razón no deshace las trampas de nuestra
clandestinidad y nos ordena de  otro modo? Esta clandestinidad
que la burguesía abrió en nosotros no es solamente el lugar de la
complicidad: es la morada del deslinde histórico, de una
temporalidad que sentimos infinita, radicalmente opuesta a la
histórica, porque es el lugar de la ensoñación donde yacen todos
los anhelos incumplidos, todas las frustraciones abandonadas
(hacia afuera) pero conservadas (hacia adentro). Pasar de lo
infinito a lo finito, de lo imaginario a lo real: esta tarea antes
asignada a los dioses, esta conversión del cielo propio en la tierra
común es, ni más ni menos, la cura que la revolución trae al
hombre. Sí, es cierto que parece exagerado: pero ¿cómo el
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68León Rozitchner - La izquierda sin sujeto
hombre enfrentaría por la revolución la muerte si en ello no le
fuera la vida?
Volvamos nuevamente a la formulación más general: para ir con
nuestra conducta incidiendo en  el mundo de la burguesía para
arrastrarlo hacia la revolución  no hay otra salida: tenemos que
convertirnos, a partir de las formulaciones más amplias que la
teoría y la actividad revolucionaria nos adelante, en el lugar
activo de la verificación de las estructuras burguesas sobre las
cuales nos toca incidir. Y esa primera encarnación de la estructura
burguesa que enfrentamos, ¿no lo somos acaso, nosotros mismos?
¿No somos, al mismo tiempo, obstáculo y remoción? ¿No hemos
sido, de punta a punta, de pelos a uñas, hechos por ella? Pero no
decimos que haya que modificarse primero uno, para pasar luego
a lo otro. Decimos que en la modificación que perseguimos en el
mundo debemos jugar nuestra propia transformación: debemos
objetivarnos hasta tal punto en  lo que hacemos como para
enardecer las cosas del mundo, porque habremos pasado nosotros
mismos a las cosas. Lo contrario sería condenarnos a la
ineficacia, o creer que basta con el esquemita racional de la teoría
marxista para actuar en la actividad política, mientras se posterga
esa otra modificación sensible para tiempos de menor urgencia.
Justamente lo mismo que hace  la burguesía con  los principios
ideales siempre transgredidos: el ser del hombre podría esperar
hasta que termine el proceso revolucionario y todo, entonces sí,
esté preparado para recibirlo. Hasta que nos sorprenda la muerte.
Sospechamos que sin esta transformación el proceso no es
efectivamente revolucionario.  Sostengo que sin modificación
subjetiva, sin elaboración de la verdad de la situación total en la
que participa el hombre, no hay revolución objetiva. En todo
caso: no hay revolución en el sentido marxista.
Para resumirlo en pocas palabras: pasar de la cultura burguesa a
la cultura revolucionaria significa enfrentar la siguiente dificultad
básica:
1) describir la contradicción del sistema burgués en todos los
niveles de la producción social (económico, político, moral, etc.);
2)  descubrir la permanencia de la contradicción, la permanencia
de la estructura burguesa,  en el individuo mismo que adhiere al
proceso revolucionario.
Podríamos pensar que la primera dificultad; aunque parcialmente,
se ha ido resolviendo. Pero el sentido con que fue resuelta
depende, es forzoso, de cómo se haya enfrentado la segunda
dificultad. Pensamos que si tampoco se realizó entonces bien la
primera tarea, esto sucede porque de todo el proceso de tránsito
de la burguesía a la revolución falta realizar el segundo
movimiento:  ver cómo la burguesía está en nosotros como un
obstáculo para comprender y realizar el proceso revolucionario.
Afirmo, en una crítica que también me incluye personalmente,
que no hemos tornado a la propia transformación en campo de
experiencia de la teoría y de  la práctica revolucionaria. Que
hemos permanecido, aceptémoslo o no, en la escisión.
III
La racionalidad teórica revolucionaria no establece la
adecuación precisa del individuo a  la historia; nos da sólo el
esquema de una adecuación posible.
No se diga que esta necesidad —que el sujeto y lo subjetivo esté
presente— es una complicación burguesa. Seamos coherentes. Si
creemos que hay ya una racionalidad teórica revolucionaria que
no requiere encontrar su término  creador en el sujeto, ¿qué
concepción del hombre aceptamos? Volvemos lisa y llanamente
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69León Rozitchner - La izquierda sin sujeto
al dualismo que divide al hombre en sensibilidad propia y
racionalidad externa, que abre un abismo entre lo subjetivo y lo
objetivo. ¿Como enlazarlos luego,  como hombres plenos, en el
sistema de producción, en la creación del proceso histórico?
Porque tanto en el burgués como en nuestro revolucionario el verdadero mundo no está   todavía  constituido: por más que el
primero compense el déficit de una régimen humano siempre en
defecto por medio de la exaltación de los principios, o por más
que el segundo proyecte sobre esa misma realidad una
modificación radical que la haga visible. Pero ambos nos
asentamos, por ahora, sobre una misma realidad. La distancia que
media entre el principismo burgués y la imaginación
revolucionaria consiste en que el primero no se proyecta
modifica-doramente sobre el mundo hasta encontrar las
condiciones de su transformación, mientras que el revolucionario
sí ¿Siempre sí? No; el hombre de izquierda sólo lo alcanza si en
función de la racionalidad revolucionaria sujeta y extiende su
imaginación hasta tornarla en cuasi-real, solamente si descubre el
contenido de su imaginación en lo posible que la realidad sugiere,
y que sería precisamente lo que le falta para transformarla en
realidad plena. Se hace pasar lo interior a lo exterior si conecta lo
imaginario con lo real. Pero esto sería válido si es la suya una
imaginación que no retorna al infinito del intimismo burgués, si
no recuesta sus anhelos uno a uno en los nichos de la intimidad
donde yacen las ilusiones perdidas: si es la suya una imaginación
que da la cara, la propia y se atreve a enfrentar afuera la carencia
que antes se reservaba para adentro. En otras palabras: se adecúa
al tiempo y espacio histórico preciso de la necesidad humana,
aquello que desde los años y los días de los hombres desciende
para insertarse en el latido del propio tiempo sensible. Por eso
decíamos que había que poner el cuerpo: porque este tiempo y
este espacio no es el de las "categorías  a priori  de la sensibilidad". Es el tiempo y el espacio  con el cual la corporeidad, la
experiencia sensible vivida en el medio de los otros, llena a la
racionalidad abstracta con la sustancia de su propia vida: le da su
propia forma y la hace descender entre los hombres.
Es lo que pasa, por ejemplo, con el estudio de la lógica formal
cientificista y la lógica dialéctica. La primera puede ser estudiada
con el fondo de neutralidad y objetividad científica de las ciencias
exactas que analizan objetos naturales, pero la segunda sólo
puede ser comprendida si el fondo implícito sobre el que se apoya
su estudio es el sujeto mismo que analiza. El tronco del sujeto
histórico se prolonga en las nervaduras que, desde él, sostienen la
hoja menuda de su pensar. A la lógica formal podemos estudiarla
teniendo presente sólo la forma de la cosa; el sujeto,
personalmente, estorba. A la segunda sólo si partimos de la forma
humana: básicamente, de aquél que la hace suya y la ejerce como
prolongación de su propia eficacia. La primera se apoya en la
escisión cuerpo-espíritu; la segunda requiere la solución del
dualismo y la tensión hacia la unidad en el hombre que la piensa.
Pensar es ya una praxis. Con la  dialéctica del proceso histórico
pasa lo mismo, podemos analizar  un proceso con el cuento de
cómo fue, y la teoría que me dictan de cómo hacerlo. Pero el
tránsito hacia el entronque con la historia sólo se descubre desde
el sujeto mismo que asume el proceso histórico, que enlaza el
sentido de su conflicto individual con la experiencia social que
los produce. Volvemos entonces a preguntarnos: ¿es acaso
necesario este sujeto que vuelve por sus fueros? ¿Podemos
prescindir de él en el proceso político, conformándonos con que
sólo se adecué a la racionalidad externa que sabemos, se le dice,
es "científicamente verdadera", aunque sea marxista? Porque toda
verdad humana es aproxima-- da,  pero en este sentido: que
requiere que el hombre que la comprenda  se aproxime  al
fenómeno. Y la aproximación al fenómeno, la adecuación que
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70León Rozitchner - La izquierda sin sujeto
cierra el momento de la comprensión, consiste en que en el sujeto
se une lo racional y lo sensible, él es en quien se complementa la
universalidad de la teoría  con la particularidad del
acontecimiento. Esa "ciencia" que no requiere la forma del
hombre histórico para encontrar  su versificación es lo que se
llama metafísica: mensaje que el hombre
emite pero no crea. Por eso el marxismo necesita, en cada
momento de la acción, la actualización de la teoría y la práctica,
de adecuadores de la forma teórica a la materia histórica. ¿Y si
no, quién? ¿Ud., tal vez, que me  está leyendo, y que por una
extraña prerrogativa que nadie le concede, conforma en su cabeza
la forma de mi destino?
Recordemos cómo comienza Marx su crítica a la economía
política: "Nosotros, dice, partimos de un hecho económico
contemporáneo". Partimos de lo contemporáneo ¿se entiende? De
allí donde estamos, tanto Ud. como yo, reunidos, habitando con
los otros un mundo común. ¿Para qué esta contemporaneidad,
esta reivindicación de lo perceptivo que nos enlaza en un común
tiempo y espacio, a no ser que sea aquella que nos permite
verificar, con nuestro propio enlace sensible, que nos enlaza a los
otros, la máxima densidad de mundo frente un pasado que sólo la
imaginación retiene y a un futuro  que no existe todavía? Esta
preeminencia de lo actual, que da sentido a todo proceso, señala
la preeminencia del enlace material del sujeto con el mundo
humano material, el  lugar de  la verificación común. Volvemos
otra vez: quiero señalar este mismo sitio donde está Ud. y donde
estoy yo junto con los demás. ¿Se entiende que Ud., tanto como
yo de la suya, necesita de mi perspectiva para dar término a su
conocimiento? ¿Que todos estamos en la historia por derecho
propio?
¿Qué debe hacer aquél que pretende modificar la realidad?
Básicamente lo siguiente: no guiarse simplemente por las
prácticas ratificadas por la burguesía, puesto que éstas contienen
sólo los caminos trillados:  modos de acción definidos
culturalmente en cuanto a los objetivos a obtener y a los medios
que se deben emplear. Una especie, por lo tanto, de "instinto
social". Negando este modo canónico de ser, debemos recuperar
un contacto, una pregnancia con la realidad que no es la que se
requiere para efectuar un acto a nivel de la práctica convencional.
Diferenciemos entre práctica y praxis. La práctica se realiza
mediante la lectura de índices  de adecuación  al objeto que
presupone, como punto de partida/una concordancia básica con la
cultura. Estos índices son saliencias indicadoras que, sin
transformar nuestra propia realidad individual, nos permiten
repetir conductas que hasta ahora han sido eficaces dentro del
orden de mundo burgués. Pero si necesitamos modificarnos para
poder emprender conductas que apunten a modificar  toda  la
realidad, necesitamos entonces quebrar el  marco  que para las
modificaciones meramente prácticas (congruentes con la
estructura burguesa) nos impone su cultura. Ese marco, en el cual
inscribimos nuestra eficacia,  somos nosotros, individual o
colectivamente, quienes lo proyectamos sobre la realidad, que en
tanto tal da para todo: para continuar la forma de ellos, para
construir tal vez la nuestra. Para quebrar ese camino debemos
aprender a ver y a enseñar a ver: debemos romper sus índices de
realidad, que son congruentes con el mantenimiento de su orden;
debemos comprender, a la luz de la teoría y de la organización
revolucionaria, la manera de hacernos converger a la realidad y
ordenarla de otro modo. De allí la tarea tanto política como
cultural que se requiere: hay que ir deshaciendo las
significaciones coaguladas por la burguesía y con las cuales los
hombres deforman su propia realidad y se perciben falsamente a
sí mismos dentro de ella. Hay que ir detectando paso a paso los
núcleos de obstrucción racional sobre los cuales la burguesía se
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71León Rozitchner - La izquierda sin sujeto
asienta, sobre los que todos  reposamos, porque viven irreductiblemente tanto en ella como en nosotros. Hay que ir
deshaciendo la "forma" burguesa, desmigajando su armadura
hasta hacerla sensible e intolerante. Hay que volver a hacer sentir
lo que se debe pensar, pero hay que volver a pensar
profundamente para recomenzar a sentir y salir del
entumecimiento.
Desde una perspectiva revolucionaria debemos crear entonces
una nueva racionalidad que se adose a la materialidad de nuestra
situación, abrace su forma y haga brotar de ella, como posible ya
contenido, su futuro. Entonces los índices con que la percibimos
ya no serán los mismos; ni el tiempo de la realización
revolucionaria ni el espacio de su actividad serán aquellos que
amojonaban el contorno vital de la burguesía. Ni siquiera
entonces la percepción de  nuestros propios límites serán
idénticos: se abre aquí una experiencia que expande la contención
que la burguesía anudó en nosotros para hacer acceder la
posibilidad de un nuevo enlace. Con las categorías burguesas que
ordenan nuestro modelo de ser personal no resulta posible pasar
de la práctica burguesa a la praxis revolucionaria, aunque sólo sea
porque en la segunda se abre un riesgo, un peligro, un fracaso
posible que linda con la muerte y que la primera no contiene. En
la burguesía la muerte es un  accidente que sobreviene; en la
revolución una posibilidad que vamos reparando.
1
Pero a veces es también posible hacer como si hubiéramos pasado
de la una a la otra: basta  con ingresar a una comunidad
revolucionaria institucionalizada donde la  elaboración de las
praxis, que viene dada
desde afuera, desde lo internacional, se confunde con la mera
práctica: una adhesión más riesgosa pero que siempre, en última
instancia, ocultará el riesgo de tener que destruir en sí mismo lo
que más profundamente da miedo: los límites de la burguesía, que
se confunden con nuestro propio ser.
Resumamos. En nuestra situación actual que pretende preparar el
advenimiento de la revolución,  ¿quiénes son los encargados de
establecer la congruencia entre  los índices de realidad y los
objetivos revolucionarios que se persiguen?
Precisamente nosotros mismos que generalmente tenemos una estructura adecuada sólo a la realización burguesa de esos
objetivos. No nos engañemos que la cosa no es tan fácil. La teoría
revolucionaria requiere, para darse el campo de una actividad que
persiga objetivos que no están inscriptos a nivel de los objetivos
burgueses, modificar la propia estructura individual para buscar
esa nueva adecuación.  El individuo debe hacerse el  mediador
entre la racionalidad teórica y la realidad sensible: la hace
acordar, penetrar, conformarse al acontecimiento, la va llenando
con su propia sustancia personal hasta hacer que adquiera
realidad, hasta que se encarne en el proceso histórico. Porque en
su generalidad, en su abstracción, la teoría revolucionaria no es
sino un esquema formal cuya amplitud, de prolongarse sin esta
adecuación, se adosaría a la realidad sin modificarla. ¿Es el
resultado a que nos lleva? Muy semejante al que persigue la
burguesía: una buena conciencia de izquierda más.
IV
Cada militante, en la organización, debería vivir la racionalidad
revolucionaria asumiéndola como  una actividad que él mismo
contribuye a revelar. Esta racionalidad vivida carecería de la
conciencia de sus propios objetivos si el sujeto, hemos dicho, no
se hiciera cargo de su función activa y creadora. Pero
consideremos lo que comúnmente ocurre en nuestra izquierda.
Bien puede darse, y se da de  hecho, que las organizaciones de
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72León Rozitchner - La izquierda sin sujeto
izquierda le propongan al militante actuar de modo tal que lo
lleven a interiorizar la  racionalidad revolucionaria  en un solo
nivel, en el aspecto político-social, ocultando así que la acción lo
abraza en todos aquellos niveles personales que lo impulsaron a
ella. Pero esta parcialización  es ya entonces una modalidad
específicamente burguesa: corresponde a una de las facetas de su
división del trabajo alienada.
¿Cómo no ver que yo, tanto como Ud., nos movemos como un
todo, una unidad en la cual la distinción inconsciente de un nivel
es ya escisión, postergación de lo más propio? ¿Qué se logra con
esto? Que la actividad subjetiva, relegada a lo "privado", no se
incorpore activamente al proceso, no se vea arrastrada también
ella en la actividad modificadora revolucionaria: se condena a la
subjetividad a no aprehender su sentido en lo objetivo, a despojar
a lo objetivo de su densidad. A lo sumo se socializa el ámbito
privado, se le hace comprender su determinación política en el
modo del renunciamiento, del sacrificio, pero con ello no se
introduce la actividad subjetiva, privada, en la actividad política.
Se permanece, como siempre, inscripto en un sistema que no
resuelve la contradicción entre lo objetivo y lo subjetivo; sólo se
cambia una objetividad por otra, una forma social por otra, pero
ambas, tanto la burguesa como ésta, que presume de
revolucionaria, deja a lo más propio condenado el azar: se
permuta un determinismo por otro  en el "interior" del sujeto
mismo. Y aunque esta intimidad esté ahora al servicio de la buena
causa, aunque trate de sentir buenos sentimientos socialistas que
se confunden, no es de extrañar, con los buenos sentimientos
burgueses, sigue siendo un reducto marginado que no participa en
la dialéctica de lo real. A esta  conciencia que se asienta en las
sombras de la cual no termina por surgir sólo se la determinó en
función de otros "valores": se le solidificó en otro nivel. Porque
no nos engañemos a nosotros mismos: es tener una forma
racional, tener el concepto teórico de un hombre, no es tener al
hombre mismo: es tener una promesa de hombre. Así con el
nombre de izquierda: se lo hizo "bueno" como antes se lo hizo
"malo": siempre desde afuera,  sin tener la clave de la
transformación, el secreto del trabajo que lleva al camino. Por
eso., este tránsito de la burguesía hacia la actividad revolucionaria
que debemos realizar, no alcanza a convertirse en una verdadera
transformación: de allí los renunciamientos, las decepciones, las
actitudes que quedan luego como  un cosquilleo primaveral. En
tanto actividad personal la experiencia del militante —lo vemos
continuamente—, queda tan muda como antes: no puede alcanzar
su propia palabra porque seguirá hablando con la voz ajena, la de
su máximo dirigente, o la del conductor de turno. Pero no
habremos construido una perspectiva humana verificadora,
correctora, creadora de significación a lo que todavía carece de
ella.
Si la racionalidad que se revela en la actividad política de la
izquierda es más eficaz que la racionalidad contradictoria de la
derecha no es porque cambie de signo: es porque recupera todo el
fenómeno humano, todas las significaciones convergentes antes
separadas por la brutalidad del abstraccionismo economista. Por
eso puede decirse que la política burguesa es analítica,
separadora, abstracta mientras que  la de la izquierda sintética,
concreta. Esta incorporación de significaciones antes
insignificantes (prácticamente toda la vida del sujeto marginalizada así del ámbito social, toda su efectividad desconocida) es la
que le permite adherir plenamente al fenómeno humano
destruyendo las categorías que se ceñían estrictamente al
contorno del privilegio y del temor capitalista.
Vamos viendo entonces en esta recuperación del sujeto no es un
requisito "moral" que la dura lucha y la cruda realidad en su
urgencia hagan prescindible.  En efecto ¿qué dicen los
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73León Rozitchner - La izquierda sin sujeto
Manuscritos de Marx? Entre muchas otras cosas, la siguiente: que
la verdad pasa por el sujeto, se elabora en él; que la objetivación,
que da forma al mundo humano, es la objetivación del hombre.
Dice que la forma humana del otro es la que, a través de la mía,
da sentido a todo enlace con  el mundo. Dice además que la
alienación no es un sello impuesto pasivamente sobre el hombre
desde afuera; que la enajenación es, por el contrario, autoenajenación. Quiere decir: nosotros mismos hemos realizado,
contribuido, al trabajo social de enajenarnos, y hemos participado
por lo tanto activamente en la nuestra propia, sistema de
producción mediante, si, es cierto, se nos dirá, que no podíamos
hacer otra cosa, que sólo así podíamos llegar a adquirir "realidad
social", adecuarnos al sistema de producción, satisfacer nuestras
necesidades. Pero eso, adecuarnos al sistema, sí lo hicimos. Pero
dice además que el camino para suprimir la autoenaje-nación pasa
por el cambio que nos llevó a la autoenajenación misma. De este
trabajo de suprimir la propia  autoenajenación el hombre de
izquierda no está exento por el sólo hecho de serlo. La supresión
de la autoenajenación no es entonces un proceso instantáneo:
implica deshacer en nosotros mismos la separación que escindió
lo sensible de lo racional; así como una cosa hecha mercancía se
escinde en valor de uso y valor de cambio. Significa devolverle el
sentido a las cosas adquiriéndolo propiamente, O
simultáneamente, nosotros mismos. Decir autoenajenación quiere
decir que hemos tenido que hacer, sometiéndonos, lo que el
mundo burgués nos solicitaba para  habilitar a vivir en él. Lo
característico de la cultura burguesa consiste básicamente en esa
adecuación que impone a cada recién llegado: hacerse contra sí
mismo, lo que los otros ya son. ¿El tránsito hacia la revolución
mantendrá necesariamente este "contra sí mismo" como
irreductible?
Por eso, hablar de "cultura revolucionaria" significa comprender
primeramente cuáles son los caminos que nos permitan desarmar
la trampa que la burguesía tendió en nosotros. Y el obstáculo que
descubrimos cuando buscamos la actividad eficaz es el siguiente:
los  únicos  caminos transitables,  inmediatamente  dados, por los
cuales se nos permite conducir la actividad de izquierda, son los
caminos amojonados por los modelos burgueses de rebeldía.
Modelos que circulan atentos a las luces rojas y verdes, pero que
sólo llevan, por último, al fracaso y a la justificación. Aquí, en
estos modelos burgueses de rebeldía residen los enlaces sociales
tolerados dentro de una congruencia que no fuimos capaces de
deshacer: entre nuestra propia individualidad, nuestra sensibilidad
así conformada, y el orden del mundo del cual depende. Y si la
realidad está ordenada a la derecha desde dentro de nosotros
mismos, puestos que fuimos hecha por ella, ¿cómo llenar con un
contenido de izquierda a la teoría revolucionaria que recibimos
con cargo de hacerla pasar a la realidad? ¿Cómo imbricar a la
racionalidad revolucionaria para que anime a esta realidad social
si no somos capaces de encarnarla, de situarla en el centro mismo
de nuestra individualidad, por ahora ocupada por los modelos y
las categorías de derecha? Una cosa es al menos cierta: la
modificación no puede ser proyectada sólo a nivel de la
objetividad política —que es el plano de la máxima
generalidad— sino  también  convertir en política la propia
subjetividad. Es decir-, ser uno mismo el índice, el más cercano,
de la imposibilidad de alcanzar la unidad de sí mismo dentro de la
racionalidad burguesa, y del requerimiento tenaz de construir otro
orden que nos contenga.
Nada más evidente, se dirá. ¿Acaso no estamos todos en esto?
¿Acaso no es ésta la experiencia cotidiana del hombre de
izquierda? Me temo que no. La racionalidad burguesa, dijimos,
tendió su trampa en nosotros, y  no es una metáfora: puesto que
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74León Rozitchner - La izquierda sin sujeto
aprendimos a pensar sin comprometer nuestro cuerpo en el
proceso, parecería que el tránsito de la burguesía a la revolución
puede hacerse siguiendo el mismo esquema escindido de la
burguesía: adaptarse a una idea sin un cuerpo que resuene, que se
ordene con ella. Pero este escamoteo es posible:  a nivel de la
burguesía porque la sensibilidad, así desdeñada, sigue aferrada a
la tierra firme del mundo burgués  que la sostiene: no necesita
hacer el esfuerzo de sentir al mundo de otro modo porque ya, por
su propio surgimiento, está afirmada sólidamente en la realidad.
Los burgueses piensan en un nivel, pero sienten afectivamente en
otro: están bien instalados en  los dos. Tienen para ello la
propiedad privada de la palabra, que les permite pensar, y la
propiedad privada de las cosas, que les permite sentir, y todo sin
mutua contaminación. Pero en el hombre de izquierda este
equívoco, que a los otros aprovecha, no puede correr sin riesgo
para la racionalidad revolucionaria misma. Vamos viendo por
qué. Porque si no asentamos nuestra sensibilidad, nuestro cuerpo,
en otro orden material que debemos crear, esta sensibilidad que
no puede dejar de sentir como tampoco de ser material, quedará
entonces necesariamente asentada  en el orden material de la
derecha. ¿Qué pasa si desconocemos que el primer cuerpo
material sobre el cual se asienta la racionalidad revolucionaria es
el "cuerpo propio" del revolucionario que la hace posible? Pasará
que esta sensibilidad de derecha será el campo, en tanto que ella
se prolonga en nosotros, sobre el  cual se asentará la pretendida
racionalidad de izquierda ¿Quién podrá, ingenuo, creer en su
"verdad"? ¿Qué podría resultar de este dualismo sino una patraña
más? Ya lo hemos visto: una racionalidad ascética, pura,
incorpórea, inmaculada, que oculta la trampa que la formó y que
en mérito a su permanencia pide que nos cerremos aún más. Lo
contrario de una racionalidad marxista que adhiere a la
"naturaleza" del hombre y la transforma. ¿No encontramos aquí
alguna de las modalidades de la racionalidad vigente en la
izquierda?
V
Función del modelo humano revolucionario en el proceso
histórico.
Recapitulemos nuestro trayecto. Habíamos partido de la escisión
que la burguesía introducía en el hombre,  por lo tanto de la
división que necesariamente formó en cada uno de nosotros. Pero
vimos que esta escisión se prolongaba también en el militante de
la izquierda. Y que la racionalidad que el sujeto adoptaba para
leer el sentido del proceso revolucionario podía corresponder a un
ejercicio de la capacidad de actuar y de pensar que, viniendo de la
derecha como necesariamente venía, se prolongaba también en el
hombre de izquierda manteniendo las mismas categorías
adecuadas a la burguesía. Basta para ello con vivir apoyándose en
un dualismo personal, hecho modo de ser, que a veces tanto el
prensar como el hacer trata de  encubrir: una razón, un modo de
ordenar el mundo y la relación con los otros que no se hace cargo
de la significación del propio proceso personal; de su relación con
la forma sensible humana que le da sentido, puesto que se aleja
del poder de transformación que reside en la experiencia, entre
dolorosa y gozosa, del propio cuerpo que encarna las
significaciones revolucionarias. Y esta pérdida de sí era posible:
porque el hombre de izquierda no había enardecido su
experiencia hasta modificar su sensibilidad que quedaba aferrada
así al peso muerto de nuestra pasividad de derecha.
El problema quedaba restringido en señalar, para nuestra
izquierda, el necesario retorno a un sujeto que colmara ese hiato
abierto en él mismo por la burguesía. Y no por mera retórica
intelectual. Este sujeto se revelaba como necesario,
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75León Rozitchner - La izquierda sin sujeto
imprescindible, para poder darse a la tarea de hacer surgir, entre
nosotros, una comprensión que adhiere y abrace la peculiaridad,
lo específico, de nuestro propio proceso histórico. Pero esta
comprensión no la agotaba la racionalidad pensante del dualismo
burgués: no era un acto que residiera en ese pensar a la izquierda
que no se hace cargo de la inercia del cuerpo que siente a la
derecha. Para aspirar a expresar  la  forma  de  lo  leal  esta
comprensión revolucionaria exigía, hemos visto, que el sujeto
reflejara el mundo en la medida  en que, en su vivir sensible y
pensante, se hacía cargo de él. ¿Qué sucedía entonces? Que esta
comprensión, al hacerlo, transgrediera los límites de la pura
racionalidad y apareciera ya como un obrar en el acto mismo de
pensar. O, dicho de otro modo: la posibilidad de pensar
radicalmente la situación en  que nos encontramos sumergidos
sólo podía surgir de la decisión de modificación —de la propia
prolongándose hacia el mundo—,  pues era la única que podía
mostrarnos la racionalidad más aproximada al proceso al vivificar
el sujeto su propio "aparato" perceptor adecuándolo a la tarea: al
reconocer la estructura efectiva de su propio movimiento
enlazado al mundo y a los otros.
Porque si queríamos salir de la cabeza y del cuerpo encallecidos
del burgués simiente y pensante ¿habría de serlo para penetrar en
el encanecimiento y en el endurecimiento de ese "militante" o
"pensador" de izquierda que dio término a la dialéctica, que pegó
el salto y cree estar ya instalado en el orden del futuro? Entonces,
frente a este dogmatismo de su propio pasaje, nos preguntamos:
¿Para qué habría de servir el sujeto que necesitamos recuperar
para la revolución si volvemos nuevamente a meternos en el
molde del obrar que conformó en nosotros el modelo de hombre
proporcionado por la división del trabajo capitalista, por más que
esté al servicio, ahora, de la "causa" socialista?
Hablábamos de la modificación del sujeto mismo, y esto no es
meramente un esquema ideal: lo encontramos necesariamente —
y aquí vemos despuntar la necesidad histórica no como una causa
externa sino a nivel de la libertad del sujeto—  allí donde todo
proceso revolucionario efectivamente se realizó. Si el tránsito de
la burguesía a la revolución aparece como una necesidad surgida
desde el régimen capitalista mismo, esa necesidad racional debe
ser leída comprendiendo en ella los aspectos humanos sensibles
también necesarios que la hicieron posible, y que el dogmatismo
y el oportunismo de izquierda abstraen como innecesarios: leen la
racionalidad del proceso dejando fuera, como irracional, lo que
no son capaces de asumir ni de modificar: el sujeto mismo, a sí
mismos. Son, pese a todo, los que conservan en el interior de la
izquierda el pesimismo y la desazón y la amargura de la derecha.
¿Cómo confiar entonces en esa  racionalidad presuntamente de
izquierda que ellos sostienen desde su propia materialidad de
derecha? ¿Cómo confiar en sus "tácticas" y en sus "estrategias"?
Lo que diferencia la izquierda de la derecha no es meramente la
organización del sistema de producción económica: es el sistema
productor de hombres. Por eso la organización revolucionaria, su
modo de prepararse y obrar, es ya la prolongación que adquiere la
racionalización revolucionaria, su modo de prepararse y de obrar,
es ya la prolongación que adquiere la racionalidad revolucionaria
cuando pasa a la realidad. Y decíamos al comienzo que también
la estructura política revolucionaria se verifica a nivel del sujeto,
puesto que el "determinismo" del proceso histórico no puede ser
leído como necesario, y se convierte en irracional, si no
integramos aquello que la racionalidad revolucionaria exige: al
hombre revolucionario mismo, al "modelo" humano de pasaje de
una forma histórica a otra, sin el cual la nueva forma social no
podría anunciarse nunca entre los hombres. Digámoslo de una
vez: el proceso revolucionario es  necesario  porque el sujeto
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76León Rozitchner - La izquierda sin sujeto
mismo lo requiere para dar término a sus propios conflictos, para
realizar al proceso que la lleve a su coherencia y su unificación.
Se va viendo hacia dónde pretendemos ir: cuando hablamos de la
"racionalidad revolucionaria" no queremos decir que el obrero se
convierta en un intelectual, ni el intelectual en un obrero: con ser
sólo lo que son, ninguno de ellos tiene el privilegio de la verdad.
Nos referimos en cambio a lo que da término a la mera
racionalidad del intelectual, o a  la sensibilidad del obrero: al
modelo humano en el cual el conflicto que ambos expresan halla
su superación. Nos referimos al modelo humano de racionalidad
hecha cuerpo, al nuevo ordenamiento hecho proyecto de solución,
de esa organización de la realidad que aparece, como prototipo,
en los conductores y dirigentes de los movimientos revolucionarios. ¿Conductores?, se me dirá. ¿Acaso Perón no fue uno de
ellos? ¿Acaso no tenía él también su esquema revolucionario, su
propia racionalidad? Pero entendámonos: no me refiero a la
validez separada ni de la teoría  ni de la actividad práctica. La
doctrina "justicialista", en tanto abstracción, no tiene validez en sí
misma, como tampoco en sí misma la tiene la teoría marxista. El
justicialismo no solamente es una falsa racionalización desde el
ángulo de las ideas revolucionarias; no, aquí no reside la
verificación de su verdad. Es falso, sobre todo, por el modelo de
hombres que necesariamente lo  encarnaron en tanto "modelos"
que lo hicieron comprensible y en los cuales se encarnó como
verdad histórica. La falsedad de esta teoría aparece ligada
necesariamente a la "forma humana" condenada al fracaso que la
produjo y cuyo sentido, en tanto actividad, con ser lo que fue, no
se inscribió en la dirección de un proceso de modificación
revolucionaria. Desde algunos ángulos el proceso peronista tuvo
su positividad: no lo vamos a discutir aquí. Pero a nivel de
nuestro análisis y de su fracaso es un buen ejemplo, sin embargo,
en tanto forma humana propuesta, de eficacia negativa, que linda
con la contrarrevolución.
Modelo de contención burguesa ese, siguiendo el ejemplo, que les
acercó Perón. Modelo de racionalidad adecuada al capitalismo;
que al mismo tiempo que les proporcionaba el sentimiento de su
propio poder los sujetaba a las formas de dominio y de
dependencia de los intereses globales contrarios a su clase. Este
ordenamiento hecho sensibilidad en cada peronista, este modelo
de humanidad que se les impuso y que significó el abandono de la
propia autonomía, fue el más tenaz de los dominios. Ya sabemos
por qué. Porque surgió de una forma humana sensible que al ser
aceptada, los llevó a encontrar su término lógico en las
estructuras del poder burgués fomentadas y enaltecidas por el modelo. Aquí se ve bien cómo la forma humana es la expresión
adecuada a las formas de las instituciones y de las categorías
racionales de una clase determinada. Trampolín que desde el
modelo, a través de su modo de pensar y obrar, lleva a enlazarnos
con las estructuras de producción y dominio, como vemos, el
modelo individual que el obrero  sintió como propio en Perón,
como adecuado a la salida para su propio problema, era una
trampa que la misma burguesía decantó en ellos mismos: adherir
desde lo propio, desde lo más personal, a lo que sintió como
homogéneo consigo mismo. Perón "estaba en el corazón del
pueblo": cada uno lo llevaba latiendo en sí como su propia forma.
Sin darse cuenta sin embargo que esa homogeneidad sentida entre
Perón y ellos, ese margen que la reflexión no delataba, era lo que
tenían, en tanto obreros, en común con la burguesía misma: un
sentido modo de adherir a una forma de vida que mantenía, como
inamovible, la estructura global en la que cada cosa y cada acto
cobraba su definitivo sentido. Así la conquista "material",
efectiva con ser tan modesta, no revelaba un sentido humano: se
inscribía con ligeras variantes en un mismo modelo de vida cuyos
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77León Rozitchner - La izquierda sin sujeto
valores culminantes eran, exaltados para sí mismos ahora, los
valores culminantes de la burguesía. La materialidad peronista era
la misma materialidad abstracta del materialismo individualista
burgués. Por eso el obrero no pudo sentir la diferencia de clase
que Perón, como mediador, borraba. ¿Por qué? Porque esa
diferencia era para ser  sabida,  racionalizada, no para ser sólo
sentida. Aquí el orden afectivo del "sentir" permanece sin cobrar
conciencia de la racionalidad muda que lo mueve, sin abrirse a un
nuevo y distinto orden, aferrado a las categorías y al modelo de
ser que la burguesía necesariamente conforma en todos sus
hombres. El obrero sentía con todo lo mejor de sí mismo, tal vez,
pero ese "mejor" sentido estaba modelado también por la
contabilidad valorativa burguesa. De allí que esa complacencia
que vivían a través de una imagen de sí mismos devuelta
aduladoramente por Perón desde el poder fue una de las facetas
del proceso que más daño le hicieron a la clase trabajadora:
remachar la alienación condenándolos a perseguir la supresión del
dominio capitalista siguiendo el camino que los llevaba de nuevo
a su punto de partida. Dicho de otro modo: no poder hacer el
tránsito de la sensibilidad burguesa a la racionalidad
revolucionaria. Con la imagen de Perón adentro no es muy ancho
el camino de osadía y de reflexión que se podía seguir: un militar
burgués que sigue latiendo adentro de cada uno señalando con su
sístole y su diástole los límites de su irresponsabilidad: un "pobre
de ellos" que se transformó en un "pobre de mí": el despertar de
un sueño ilusorio del que todavía no se salió.
Pero este recurso a Perón no es más que un ejemplo en el camino
que nos lleva a tratar de comprender que la racionalidad
revolucionaria, la comprensión  intelectual del  proceso, debe
encarnarse en la sensibilidad del hombre modelándola frente a
estos nuevos objetivos que el descubrimiento intelectual le
señalaba: que no hay cuerpo burgués, sensibilidad, sentir burgués
que pueda proponerse, sin paralela modificación, la racionalidad
que buscamos para una transformación radical. Esta síntesis
propia delegada en otro, este modelo de salida que fue Perón, que
los llevaba a no desanudar el lazo de opresión sino a soslayarlo,
fue una forma de tránsito aparente que contenía el fracaso como
su límite, y es lo que nos muestra más claramente lo que
queremos subrayar: la necesidad  ineludible de la racionalidad
también para la clase trabajadora, la ruptura para el oportunismo.
Téngase presente que esta concepción que aquí desarrollamos no
excluye la creación colectiva: sólo analiza uno de sus momentos.
Por el contrario: si hay síntesis colectivas racionales éstas surgen
como convergencia de síntesis parciales individuales que nacen
de una acción común. Pero siempre hay alguien que las impulsa,
algunos  que la mueven, que las encarnan con mayor decisión.
Esta síntesis vivida por todos debe verificarse como posible al
menos en uno para alcanzar su dimensión de posibilidad humana:
es la figura del héroe, del prototipo, que une en sí mismo lo
racional con lo sensible y lo hace acceder, por su coraje,
vividamente para los otros.
Hay uno que emerge haciendo visible, como forma humana de un
tránsito real de la burguesía a la revolución, el camino hacia la
transformación que todos podrán recorrer. Así adquiere forma humana sintética lo que hasta entonces era disgregación colectiva,
anuncio vago, existencia virtual. El conocimiento, a nivel de la
praxis social, siempre tiene "forma hombre" para poder ser
vehículo de transformación: siempre requiere tomar cuerpo en
alguien para unificarse.
Sólo así se convierte en acceso a  lo real la coherencia racional
meramente pensada o sentida. Adquirir forma humana quiere
decir que aquél que pensó y sintió necesariamente obró: que abrió
el camino hacia la realidad al menos en su propia persona. Esta
garantía mínima es una garantía revolucionaria: aquí no hay
Cuadernillo Nº1 – Colectivo Amauta – Cátedra Che Guevara
78León Rozitchner - La izquierda sin sujeto
privilegios de extraterritorialidad para nadie. Entiéndase: el
pensar y el sentir que se hacen obra, trabajo. Por lo tanto, que en
cuanto pensar está ligado al de todos aquellos que piensan para
abrir esta nueva racionalidad. Que en cuanto sentir está ligado a la
carne de todos los que sufren el desequilibrio y fueron producidos
por una estructura de dominio semejante. Y que en cuanto obrar
trata de hacerlos acceder a esta dimensión de mundo que por su
propia síntesis vivida prolonga. Así el modelo de hombre, ese
esfuerzo de unificación de lo sensible y lo racional, significa el
intento de abarcar concretamente  al mundo: en lo que tiene de
materia con sentido, de cuerpo con razón.
Esto es lo que determinará para los otros el camino humano de
una modificación  efectivamente  posible, porque ya está
ciertamente hecha  al menos en uno.  La realidad tiene ahora su
límite preciso; la ensoñación vaga pierde su desborde y adquiere
el contorno que la promoción realizada por el héroe, por el
militante creador, le señala. Y esto se consigue porque en la
figura del hombre que osó la racionalidad revolucionaria se hizo
humana, corpórea, porque emergió desde ellos, desde el sostén de
la fuerza en la que el modelo  se apoyó para vencer la fuerza
represora de la burguesía y concebir una posibilidad distinta. Para
vencer hacia afuera una represión efectiva, hecha prisión o fusil,
es preciso sentir en el proletariado o en otros hombres esa fuerza
que, disponible y orientada ya desde su propia necesidad, podrá
reconocerse en quien la encarne y la dirija. Un riesgo,
ciertamente, que sólo la fuerza individual que comunica con esa
fuerza contenida logra correr, pero que nunca surge de la sola
teoría. Y así se produce este proceso de "masas" que la burguesía
no quiso nunca explicar, pero que siempre utilizó: la síntesis que
les alcanza a todos, por identificación, de forma ajena a forma
propia, de cuerpo a cuerpo, desde adentro, como adecuada a cada
uno.
De allí la dificultad del tema que desarrollamos. Tratar el
problema de la cultura revolucionaria encubre una osadía que sin
embargo debemos enfrentar, y es ésta: ¿cómo ayudarle al hombre
argentino a constituir las condiciones de objetividad destruidas,
coartadas, abstraídas en el proceso de producción de hombres de
la burguesía? ¿Cómo devolverles, a través de otra forma humana,
la capacidad de desalienar la suya propia?
El énfasis puesto en la idea de alienación, que tantos ahora citan
de Marx, significa poner en el centro del análisis algo mucho más
grave: ni más ni menos que la primacía de la forma humana
revolucionaria, la destrucción necesaria del dualismo personal
para acceder a la comprensión del proceso histórico. La
incoherencia en las ideas, a nivel intelectual, no es sino otra
modalidad del escamoteo, a nivel personal. Quiere decir:
debemos poner en el centro del análisis la necesaria modificación
del individuo para poder  percibir revolucionariamente  el
acontecimiento que se quiere modificar. Pero esto que se produce
a nivel personal tiene mucha importancia a nivel político, porque
dependerá de cómo el militante o el dirigente se perciba a sí
mismo para que, a su vez, la percepción de los otros, de aquellos
con quienes pretende trabajar para efectuar la  revolución, se
modifique. La imagen de esta época de "masas" con la que algunos revolucionarios de izquierda trabajan no difiere mucho, en los
hechos, de la imagen de la "masa" que la burguesía se formó: se
la "trabaja" a nivel de lo que se cree son sus "intereses" porque no
se tiene el coraje de proyectar sobre ella una posibilidad distinta.
Se la percibe a nivel de las reivindicaciones burguesas, pero como
si ese ser dependiente fuese para ellos una modalidad "natural":
como si no hubieran tenido que  realizar el proceso de la
autoalienación, de la penetración individual en el ser alienado de
la burguesía. Por eso se es incapaz de proponerles, desde allí, una
alternativa coherente  que enlace ese proceso con una actividad
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79León Rozitchner - La izquierda sin sujeto
efectivamente revolucionaria que les permite desandar el camino
de la propia alienación. Así se piensa el resultado —los obreros—
sin el proceso: la enajenación que llevó a ese resultado. De allí la
falsa imagen que se dan: la masa, que no entiende; la masa, que
tiene el líder que se merece; la masa, halagable y sensiblera: la
masa, que persigue sólo lo útil, etcétera. Pero esta reducción
empirista no es el fruto de una percepción objetiva de la realidad:
es fruto de la propia proyección individual, de la propia pobreza y
falta de confianza en los principios que, sólo racionalmente, se
dice sostener. El desafío personal que lleva implícito pensar a los
hombres de otro modo es el  que impera allí donde el proceso
revolucionario, ya en camino, ha permanecido fiel a la forma del
hombre. Pienso, por ejemplo —y  bastaría uno solo— en la
revolución cubana. Sin excesiva idealización podemos afirmar
que allí sus miembros son considerados como "personas", no son
"meloneados" "ni manejados" por alguien que, más vivo,
poseyera la clave de la inteligibilidad de los demás y, por lo tanto,
conociera el "mecanismo" para hacerlos marchar. Pero no porque
deje de habérseles, en grandes concentraciones, en común;
tampoco porque no se los organice colectivamente; ni siquiera
porque no se hagan mitines o reuniones donde, según supone, la
burguesía, el individuo "espiritual" pierde sus condiciones
específicas para adquirir caracteres cercanos a la animalidad: el
momento propicio en el cual  sus bajas pasiones contenidas
habrían de desatarse. La fuerza de la multitud,
en efecto, puede ser una fuerza revolucionaria o una fuerza
burguesa: puede aullar retornando a la "animalidad" que la
burguesía le adjudica como su objetivo, porque permanecen, en
tanto salen de ella, dentro de  los valores específicos de la
burguesía. Entonces la multitud no hace sino querer unlversalizar
de golpe lo que cotidianamente, en la clandestinidad del
privilegio, los miembros de la  burguesía quieren. Pero la fuerza
de la multitud que puede desecharlos y querer objetivos que se le
descubran como propios, y encontrar en su fuerza reunida, pero
organizada, el descubrimiento de cómo alcanzarlos en la realidad.
El problema de la diferencia entre un modelo revolucionario y un
modelo burgués está en lo que se solicita de los hombres, en la
imagen que se les devuelve de sí mismos a través de los modelos
de hombres que los conducen. Esa fuerza que Fidel Castro
suscitó, por ejemplo, le permitió a él llegar a unificar en su
momento lo disperso y lo posible de la clase trabajadora, que se
reconoció en su modelo de modificación, de coraje, de riesgo, de
osadía, de pensamiento: de hombría hecho prototipo de la forma
humana necesaria para alcanzar la transformación efectiva de una
realidad nacional. Él hizo con su vida, como ejemplo saliente de
lo que muchos otros hicieron en común, la demostración de que  
lo pensado era humanamente posible. Un  loco antes que se
convierte, por el trabajo, en el supremamente cuerdo, en el índice
de lo que  todos  debemos comprender como real. Y pasemos
ahora a lo nuestro: ¿Qué hizo Perón con su vida, qué imagen les
devolvió a nuestros trabajadores a través de sí mismo, qué nuevos
valores humanos hizo acceder a nuestra realidad, qué nueva
síntesis nos expresó con su existencia política y su destierro, qué
hizo de la fuerza humana sobre la que se apoyó?
VI
¿Y nosotros?
En función de este acceso vivido a la realidad, de esta síntesis de
lo que fue disperso por la incongruencia de la actividad burguesa,
el modelo revolucionario procura hacer acceder a la realidad. Una
unidad posible que él ya esbozó a partir de sí mismo.
Atrevámonos a decirlo: la izquierda, entre nosotros, no supo
suscitar ningún modelo de hombres revolucionarios que
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80León Rozitchner - La izquierda sin sujeto
contuviera, que constituyera en  síntesis personal, ese ideal por
ahora abstracto de la izquierda. Ni formó ni ayudó a formar:
nuestra izquierda, desconfiada de sí misma, ni siquiera ha sabido
enaltecer a sus héroes, hacerlos vivir más allá de sus muertes y de
sus sacrificios, aunque los valores que crearan fueran, como
necesariamente lo son, parciales. Esta mezquindad de nuestra
izquierda, celosa del grupo propio, desconfiada y hostil del ajeno,
¿cómo podría comprender la realidad si no comprende lo que está
más próximo a ella, si un primer  acto consiste en endurecerse
frente a otro hombre de izquierda, como si ese acentuamiento de
lo propio significara necesariamente la negación completa de lo
ajeno? Es extraño, y significativo, que sigamos reservando el
proceso de la síntesis para los juicios, remitiéndolos al plano de lo
conceptual, pero no nos preocupemos por hacerla visible a nivel
del hombre mismo. Pero esta síntesis no sólo no se realizó en un
hombre (señal de que sus dirigentes, o cualquiera de nosotros,
carecimos hasta ahora de la fuerza de encarnación, de concreción,
como para materializar en una forma humana la creencia en los
ideales que sostenemos). Tampoco hemos sido capaces de extraer
de nuestra dispersión la exacerbación de esa fuerza que la
izquierda podría haber alcanzado —si realmente creyera en lo que
hace—. No hablemos ya de la desconfianza en nosotros mismos.
Si realmente creyéramos en  el proletariado, si realmente
contáramos con su fuerza y no fuese la suya sólo una imagen
psicológicamente enardecida para complementar nuestra
incongruencia vivida a nivel  de lo real, esa energía que
teóricamente le asignamos al proletariado realmente hubiera
pasado a nosotros: se hubiera hecho acto político, se hubiera
hecho teoría nacional, se hubiera hecho literatura revolucionaria.
En cambio hemos hecho de la actividad política nuestra "obra de
arte", quiero decir nuestro  complemento imaginario que
compensara así una deficiencia real que no asumimos fuera de
este plano simbólico a pesar de que lo vivimos como si fuese real.
Nuestra izquierda, en su mayoría, es expresionista, lo cual es una
manera de decir que actuamos, que representamos nuestro propio
drama del imposible tránsito de la burguesía a la revolución, tal
vez para no reconocerlo, para no enfrentar las condiciones de la
realidad misma como doloroso y cruel punto de partida.
Dijimos que la falta de percepción de nuestra propia realidad individual necesariamente deforma, al adaptarla a sus propósitos, la
realidad social sobre la que debemos actuar. ¿Vemos, acaso,
realmente al proletariado cómo es? ¿Hasta qué punto no hemos
deformado su realidad? Porque sucede que la fuerza del
proletariado, en la cual apoyarnos, aunque no  estuviese con
nosotros pero estuviese en lo  suya, podríamos haberla sentido
como propia: hubiéramos vivido así, desde nuestro marginalismo
burgués, la decisión proletaria. Pero es preciso entenderse: si la
clase obrera está alienada, y nosotros no hemos podido hacer lo
nuestro porque no contamos con su fuerza, más allá de la verdad
de esta afirmación queda algo irreductible: tampoco sin embargo
hemos sabido extraer esa fuerza al menos del ámbito en el cual
vivimos nuestros propios conflictos de clase: de nosotros mismos.
¿Somos una fuerza o no? ¿Qué  quiere decir entonces este
conglomerado de izquierda que siempre mira de costado, más allá
de sí mismo, hacia la clase trabajadora pidiéndole que ella sí haga
la unidad, que ella sí supere su alienación, que ella sí realice los
actos de pasar a la realidad, pero que no mira hacia sí mismo para
ver nuestra propia dispersión, nuestra propia incapacidad de
reunir esta energía desperdiciada e impulsar hasta constituirla en
una efectiva fuerza que se juega en actos propios dentro de la
realidad? ¿No jugará en unos y otros la misma represión? ¿No
será la misma presencia del poder represivo que detiene la
eficiencia de nuestros actos, la profundidad de nuestro
pensamiento, el reconocimiento de una realidad que no puede ser
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81León Rozitchner - La izquierda sin sujeto
asumida revolucionariamente sin poner de relieve lo que el poder
oculta: el riesgo de la vida? Pero este riesgo de la vida, ya lo
vimos, no es sólo —y especialmente para la izquierda— la
presencia del fusil y la picana: son los límites que la burguesía
estableció en nosotros, con sus categorías mentales y morales que
señalan en cada acto nuestro el desvío sentido como peligroso, la
presencia de lo desconocido que debemos afrontar: los límites de
realidad que ella nos fijó como propios.
Y si fuéramos incapaces de asumir el riesgo, siquiera éste que
tiende a desentrañar el sentido de lo real, entonces ¿para qué
simularlo? Y cuando lo asumimos, la gratuidad misma del
resultado inscripto en una realidad deformada por el temor, esa
gratuidad ¿no nos muestra este  drama del hombre de izquierda
separado que todos alguna vez hemos sentido: el sacrificio estéril
cuyo recuerdo se borrará para siempre de la memoria de los
hombres? ¿Y si para no enfrentar aquello de lo que sí realmente
somos capaces estuviésemos acentuando una diferencia sólo para
sentirla, agrandando su imagen —la imagen de la revolución—
pero para no construirla, paso a paso, en la realidad?
Por eso decimos que no se trata de crear voluntariamente al
héroe: éste surge, y nunca solo, con su propio sacrificio
comprometiendo el nuestro cuando las fuerzas de producción lo
citan indirectamente, porque en esas circunstancias alguien gira
su propia vida contra el futuro que esa fuerza contiene. Estas
fuerzas han creado el lugar humano en el cual logran sintetizarse
y aparecer como hombre posible. Por lo tanto, como aquél
hombre que va señalando con su actividad propia el modelo de un
camino transitable, puesto que se evidencia como humano para
todos. Ni la clase trabajadora ni la izquierda supo darse ni reconocerse en un "modelo" nacional revolucionario, y si el éxito aquí se
confunde con las más profundas ambiciones burguesas de hacerle
trampas a la realidad, de hacer las cosas  como si se las hiciera
verdaderamente, porque otros adquirieron así el poder, esto señala
la persistencia entre nosotros de un modelo de tránsito,
confesémoslo o no,  burgués pero no revolucionario. Así con el
modelo de Perón por ejemplo. La permanencia de la figura de
Perón como modelo de tránsito hacia la clase trabajadora —
eslabón hacia la revolución— que muchos utilizan todavía, es una
resultante nuestra que qiferrámoslo o no, hemos necesariamente
interiorizado. Esa imagen quedó entre nosotros como una imagen
de éxito y de eficacia allí donde  toda otra eficacia de tránsito
hacia sus trabajadores, inscripta a nivel de una revolución
verdadera, aparece con el rostro de una muerte posible que es
necesario eludir. Por un motivo u otro el modelo de Perón fue
nuestro. ¡Generación de Pepsi! ¡Somos la "generación de Perón"!
De allí que su imagen sea la seducción inconfesa que todos, en la
izquierda, hemos por un momento sentido: constituye, la suya,
una categoría "nacional" que nos tenemos merecida. Si esta
realidad lo hizo su héroe, si de su substancia está amasada, como
imagen de triunfo y de eficacia, todo tránsito a la realidad, Perón
tiene entonces la sacralidad que une lo finito y lo infinito: tiene
para la izquierda la clave de un misterio —el tránsito al
proletariado— que no pudimos  de otro modo hasta ahora
resolver. Porque debemos reconocerlo: algo, tiene Perón que no
tiene la izquierda. Sí, efectivamente, algo tiene, que es necesario
que nos lo saquemos definitivamente de la cabeza para pensar la
realidad: la fuerza de la derecha, la no creación de un pasaje
revolucionario a la realidad, la permanencia en lo homogéneo de
la propia clase. Tiene aquello con lo que nosotros no podemos
contar, a no ser que abandonemos el sentido de nuestros objetivos
que contienen la destrucción de este modelo humano burgués
como su necesidad.
Este esfuerzo de creación no puede sernos ahorrado. Y en última
instancia, aunque nada es seguro, sabemos ya anticipadamente
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que este camino al menos lleva al fracaso y a la frustración.
Consecuentemente, que sólo nos queda una salida. Y esa salida
está por ser creada entre nosotros. ¿Seremos capaces de aceptar
nuestro destino, de animar la densidad de la historia con la
fugacidad de una vida?
* León Rozitchner, Doctor en Filosofía de la Universidad de París y Licenciado en la
misma Universidad. Fue profesor en las Universidades: del Litoral, de La Plata, de La
Habana y actualmente en la de Buenos Aires.
Autor de los libros Persona y comunidad (Eudeba), Moral burguesa y revolución
(Lautaro), así como de ensayos y artículos sobre temas de filosofía y política. Formó
parte de la dirección de la revista Contorno. Actualmente prepara un libro sobre Marx y
Freud.
El artículo que presentamos formula una temática muy rica y nos obligamos a publicar
circunstanciadamente en el próximo número, nuestra visión crítica del mismo.
Entendemos que es útil debatir opiniones en este y otros campos, todavía insuficientemente despejados en nuestro país por la metodología marxista.
1. Esta referencia a la norma "occidental" en la muerte burguesa es la que sirve para
ocultar el escándalo cultural de la muerte que llega por la propia mano del hombre. Así
como ese infeliz de Guillermo Martínez Márquez, colaborador naturalmente de La
Prensa, que hace el siguiente cómputo sobre la muerte de los norteamericanos en
Vietnam: "A pesar de la intensificación de las operaciones militares en Vietnam,
bastaría comparar el caso con otro cualquiera para comprender que lo que está en juego
no es tan importante desde el punto de vista material como moral. Por ej., durante el
año 1965 los (norte) americanos muertos en accidentes de tránsito fueron 49000,
mientras las víctimas de Vietnam ascendieron a 1.724. Los heridos en el tránsito
llegaron a tres millones y medio, y en Vietnam a sólo 6.100. Y el costo de los
accidentes llegó a cerca de 8 mil millones de dólares". (Z« Prensa, 2/II/66).
Naturalmente, este cubano al servicio de sus amos no integra en sus cómputos de
"pérdidas" la vida de los otros. Sólo se trata allí de la vida ajena. Véase cómo se ejerce
así la destrucción del sentido cultural: la muerte intencional queda aquí reducida al
residuo que deja una mera práctica social: lo accidental.

FAO ratifica que en Venezuela hay seguridad alimentaria

AVN

La Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (FAO, por sus siglas en inglés) revela en su último informe de 2012 que Venezuela está cumpliendo la meta del milenio de erradicar el hambre y cumple con los principios fundamentales de seguridad alimentaria.El reporte, denominado Panorama de la Seguridad Alimentaria y Nutricional en América Latina y el Caribe 2012, lo dio a conocer el representante de la FAO en el país, Marcelo Resende de Souza, durante un recorrido por un mercado a cielo abierto en Valencia, estado Carabobo, uno de los 725 puntos que se activaron este sábado para distribuir más de 3.300 toneladas de alimentos subsidiados por el Gobierno Bolivariano.
En compañía del vicepresidente de la República, Nicolás Maduro, entre otras autoridades, el embajador Marcelo Resende de Souza aseveró: "Nosotros manejamos los datos del hambre en el mundo. 800 millones de personas tienen hambre en el mundo; 49 millones de personas en América Latina y el Caribe, pero ninguna es venezolana porque aquí hay seguridad alimentaria".
Recalcó que el Estado venezolano sobrepasó los conceptos de la seguridad alimentaria, lo que es el acceso a alimentos saludables, subsidiados, principio fundamental de la seguridad alimentaria.
"En nombre la FAO nuestra solidaridad con el presidente, Hugo Chávez, por su pronta recuperación", expresó.
En la actividad, Maduro recalcó que aspira a que ese informe se dé a conocer con contundencia y mayor fortaleza "y que los medios de comunicación venezolanos y mundiales reporten algún día algo de la verdad de este pueblo, para que empiecen a entender que aquí lo que hay es una revolución".
Fuente: http://www.avn.info.ve/contenido/fao-ratifica-que-venezuela-hay-seguridad-alimentaria